جبر یا اختیار؟
یکی از مسائل و علوم ممتازه قرآن مجید از فلسفه و عرفان اختراعی، مسأله ی نفی جبر و تفویض و اثبات بین الامرین است و احدی از علمای فلسفه و عرفان به این طریق مشی نفرموده و کلا یا قائل به جبر و یا تفویض شده اند.
نویسنده: مجتبی قزوینی خراسانی
یکی از مسائل و علوم ممتازه قرآن مجید از فلسفه و عرفان اختراعی، مسأله ی نفی جبر و تفویض و اثبات بین الامرین است و احدی از علمای فلسفه و عرفان به این طریق مشی نفرموده و کلا یا قائل به جبر و یا تفویض شده اند.
باید دانست که لفظ قضا و قدر، در روایات مبارکات و لسان علمای اعلام بلکه مطلق واردین در مقام بحث به دو معنی است مورد بحث واقع شده اگر چه مرجع و منشأ اشکال در هر دو مورد یکی است.
اول- قضا و قدر نسبت به سر نوشت بشر از قبیل ارزاق و آجال و صحت و مرض و عزت و ذلت و غنا و فقر و امثال آنها که آیا همه به قضا و قدر الهی است و قدرت و سعی بشر مدخلیتی در حصول این امور ندارد یا تنها بسته به سعی و کوشش بشر است؟ و اگر فعل خدا است آیا بطور حتم است و یا افعال بشر مدخلیت در آنها دارد؟
دوم-قضا و قدر در افعال بشر و بندگان، یعنی آیا فعل صادر از عبد به اراده و قضا و قدر الهی است یا به قدرت و اختیار عبد است؟
قضا و قدر به هر دو معنا مورد بحث بین انبیا (علیهم السلام) و فلاسفه است دسته ای از علما و بشر گویند تمام امور مستند است به مبدء بالوجوب و تغییرپذیر نیست این قول فلاسفه ی الهی است دسته ی دیگر می گویند فقط به اختیار و جدیت و کوشش خود انسان است این قول معتزله و یک دسته ی قلیلی از متکلمین مفوضه ی اسلام است که گویند خدا خلقت عالم و آدم و اسباب فرموده سپس خود را منعزل از سلطنت کرده و امور را به بشر تفویض فرموده بشر به هر مقدار، کوشش و سعی کند به نتایج بیشتر رسد و هر که سستی ورزد محروم ماند.
دهریین، که انکار مبدا و معاد کرده و معتقد به شرایع نیستند چنین گویند علل و اسبابی در عالم مشاهده می کنیم و انسان را دارای قوای والایی می بینیم و خدایی که ملیون و فلاسفه گویند نمی فهمیم همین مقدار می فهمیم که بشر با این قوایی که دارا است و با این اسبابی که موجود است در عالم می تواند نتایجی بگیرد هر مقدار بیشتر سعی و جدیت کند نتیجه بیشتر حاصل نماید. این مقالات مخالف با قرآن مجید و سنت سیدالمرسلین (صلی الله علیه و آله) بلکه خلاف تمام ملل و انبیا (علیهم السلام) است مقصود از بعثت انبیا(علیهم السلام) خصوص حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله) و از قرآن، ابطال این اقوال و توهمات و هدایت به طریق مستقیم و مستوی بدون افراط و تفریط است. و اساس این توهمات، قواعدی چند است راجع به توحید و صفات جمال و کمال و جلال که مبنای اقوال حکما است. بیانات طبیعین از فلاسفه بر اساس انکار مبدأ است اصل مقصود در این رساله این است که مختار و بیانات قرآن از گفته های دیگران تمیز داده شود.
خلاصه مختار قرآن مجید در موضوع قضا و قدر به معنی اول این است کلیه ی امور از آجال و ارزاق و غیره به فعل خداوند مجید است نه به نحو ایجاب و علیت، بلکه به مشیت و اراده و اختیار و افعال تکلیفیه بشر هم مدخلیت دارد به نحو اقتضا، یعنی ذات مبدء متعال چون رحیم و رحمن و قهار و توانا است تبدیل و تغییر و ایجاد و اعدام می فرماید. و افعال تکلیفیه بشر موجب ثواب و عقاب و جزای در دنیا و آخرت می شود. چه بسیار افعال انسان، باعث تغییر و تبدیل است مانند اینکه احسان به یتیم، باعث گردد که خداوند با عزت، فاعلش را عزیز گرداند یا ظلم به یتیم و بیچاره، موجب شود قهر خدا شامل [او] و فاعلش ذلیل گردد چه بسیار افعال بشر، موجب نزول بلا در عالم و موجب هلاکت جمع زیادی شده است به این معنی تقدیر در روایات تصریح شد.
قال علیه السلام تدری ما التقدیر قلت لا قال هو وضع الحدود من الارزاق و الغناء و البقاء.
قضا و قدر به این معنی در صدر اسلام بین مسلمین محل خلاف نبوده، بلکه از مسلمات اسلام بوده است و در عصر خلفا شبهاتی از جهت انتشار فلسفه که ناشی از سیاست بود پیدا شد.
عن الخصال مسندا عن ابی جعفر(علیه السلام) قال قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) لا یومن عبد حتی یومن باربعه حتی یشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و انی رسول الله بعثنی بالحق و حتی یومن بالبعث بعد الموت و حتی یومن بالقدر (1)
عنه ایضاً مسندا عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) سته لعنهم الله و کل نبی مجاب الزائد فی کتاب الله و المکذب بقدر الله (2)
عنه ایضاً مسندا عن ابی الحسن الاول (علیه السلام) قال لا یکون شیء فی السماوات و الارض الا بسبعه بقضاء و قدر و اراده و مشیه و کتاب و اجل و اذن فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله او رد علی الله عزوجل (3)
این روایات در قضا و قدر به معنای اول است و اما به معنای دوم که آیا افعال بندگان، به ذات مقدس ربوبی استناد دارد و یا تفویض به آنان شده یا هر دو باطل است، بین مسلمین مورد بحث بوده؟ و هر طائفه متمسک به آیات و روایات متشابه می شدند. و علمای متکلمین که اشاعره و معتزله باشند، به خلاف یکدیگر قیام کرده دسته ای متابعت از فلاسفه کرده اند و دسته ی دیگر با آنان مخالف بودند از شارح مقاصد نقل شده است:
قالت المعتزله: القدریه هم القائلون بان الخیر و الشر کله عن الله و بتقدیره و عن تفسیر علی بن ابراهیم القمی ان المعتزله قالوا نحن نخلق افعالنا و لیس لله فیها صنع و لا مشیه و لا اراده و یکون ما شاء ابلیس و لا یکون ما شاءالله (4)
متعزله گفته اند افعال به قدرت و اختیار بندگان است و مربوط به ذات مقدس ربوبی نیست و قدریه به متابعت فلاسفه ی یونان گفته اند افعال مستند به مبدء است و ناچار صادر خواهد شد و این مذهب بسیار قدیم است. چنانچه قرآن نقل مقاله ی کفار را می فرماید:
(سیقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا و لا آباونا و لا حرمنا من شیء کذلک کذب الذین من قبلهم حتی ذاقوا باسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان انتم الا تحرصون، قل فلله الحجه البالغه فلو شاء لهداکم اجمعین)(5)
زود است کسانی که مشرک هستند بگویند اگر خدا خواسته بود ما و پدران ما شرک نمی آوردیم و هیچ چیزی را حرام نمی کردیم این چنین تکذیب کردند کسانی که پیش از آنها بودند تا اینکه عذاب ما را چشیدند بگو ای محمد (صلی الله علیه و آله)! آیا در آنچه می گویید علم دارید؟ پس بیاورید (بیان کنید) برای ما. پیروی نمی کنید مگر گمان را. نیست جز آنکه به ظن و گمان عمل می کنید بگو ای محمد (صلی الله علیه و آله) از برای خدا حجت و برهان، کافی و رساننده است و اگر بخواهد، به قدرت کامله ی خود شماها را مجبور به هدایت خواهد کرد.
اساس قرآن مجید و روایات صادره از عالمین به علم قرآن، هر دو طائفه می باشد. نه امور جبرا مستند به خدا است و نه تفویض به خلق و خدا منعزل از سلطنت است.- تعالی عن ذلک- بلکه بین امرین است لذا کلمه جامعه را که از معدن وحی صادر شده: لا جبر و لا تفویض [بل] امر بین امرین (6)
روی انه سبل امیرالمومنین (علیه السلام) عن القضاء و القدر فقال لا تقولوا و کلهم الله الی انفسهم فتوهنوه و لا تقولوا جبرهم علی المعاصی فتظلموه(7)
فی التفسیر عن امیرالمومنین(علیه السلام) قال ان ارواح القدریه یعرضون علی النار غدوا و عشیا حتی تقوم الساعه فاذا قامت الساعه عذبوا مع اهل النار بالوان العذاب فیقولون یا ربنا عذبتنا خاصه و تعذبنا عامه فیرد علیهم ذوقوا مس سقر انا کل شیء خلقناه بقدر(8)
فرمود عرضه داشته می شوند ارواح قدریه بر آتش صبح و شام تا روز قیامت و در قیامت هم با اهل آتش عذاب شوند به اقسام عذاب، پس می گویند پروردگارا ما را تنها عذاب فرمودی و اکنون با دیگران عذاب می کنی. سپس خطاب رد به آنها رسد که عذاب جهنم را بچشید به درستی که هر چیزی را به قدر خلق کرده ایم.
تنبیه- قدریه در روایات هم اطلاق به جبریه شده چنانچه از شارح مقاصد نقل کردیم و هم اطلاق بر مفوضه شده وجه اطلاق قدریه بر مفوضه این است در صدر اسلام مراد از قدریه جبریه بود و مسلم بود که به لسان پیغمبر(صلی الله علیه و آله) لعن شده بودند القدریه مجوس هذه الامه ولی خلفای عباسی که تابعین اشاعره و فلاسفه بودند و افعال زشت و قبیح زیاد داشتند سیاستشان چنین اقتضا کرد که قدریه را که مسلم لعن و طرد شده، اطلاق بر مفوضه نمایند.
تذکر: شارع مقدس اسلام، از دخول در مسأله ی قضا و قدر نهی شدید فرموده، چنانچه در ذکر روایات اشاره به آن می شود؛ و مراد از قضا و قدری که نهی شده به معنی اعم است که بیان کردیم. بدیهی است جهت نهی این است که دخول و بحث در قضا و قدر، موجب تشکیک و وساوس و کفر و زندقه است؛ زیرا که تحقیق در این باب متوقف است بر معرفت فعل و اوصاف ذات و هم چنین محتاج است به معرفت روح و علم و حیات و قدرت و کیفیت مخلوقیت و قیومیت ذات مبدء، بالاخره محتاج به معرفت کامل در تمام یا اغلب مسائل است و چون معرفت و احاطه به تمام ممکن نیست، موجب تشکیل و ضلالت گردد؛ زیرا که واضح است که شناسایی تمام حقایق از حیطه ی عقل خارج است. ذات و صفات خداوند مفهوم و معقول نشود فقط راه منحصر به معرفت فطری است که تفصیل آن در تذکر به توحید فطری گذشت. نهی شارع مقدس، از ورود در این مقام و تنبیه به حکم عقل نگهداری بشر است بر فطرت اولیه. و فطرت اولیه نفی جبر در افعال است که تعبیر فرموده اند به ابتلا و اختیار و استطاعت. اگر انسان قطع نظر را وسوسه ها و شبهات کرده و به فطرت اولیه رجوع کند می یابد که در یک قسمت از افعال مختار و دارای رأی و قدرت است و در عین حال می یابد مستقل در ذات و کمال ذات خود نیست بلکه محتاج است. بالاخره شارع مقدس اسلام، به دو امر تنبیه فرموده: اولا آنکه نهی از ورود در بحث قضا و قدر فرمود و به همین مطلب تنبیه فرموده که فطرت حاکم است که نه جبر است و نه تفویض و به این شبهات جبر و تفویض را ابطال کرده. بحث و فحص در قضا و قدر بالاخره منجر به تفکر در ذات مقدس می شود و حرام است فرمود:
من تفکر فی ذات الله تزندق(9) و فرمود: قد ساله عن القدر فقال بحر عمیق فلا تلجه ثم ساله ثانیه فقال طریق مظلم فلا تسلکه ثم ساله ثالثه فقال سر الله فلا تتکلفه(10)
این نهی، ابقای به فطرت اولیه ی توحید و عبودیت و فقر است و این عین رساندن به معارف حقه ی الهیه می باشد. پس ورود ائمه ی هدی (علیهم السلام) و بزرگان دین در این موضوع از چه نظر است؟ گوییم چون بالاخره انسان به واسطه ی نافرمانی از فطرت و عقل و پیغمبر(صلی الله علیه و آله) داخل این بحث شده ائمه ی هدی(علیهم السلام) مطابق با قرآن مجید ابطال باطل فرموده بشر را رجوع به فطرت داده اند. بدیهی است واضح تر و بهترین براهین، فطرت است که بر خلاف فطرت نتوان گفت. فاضل بین حق و باطل فطرت است. ممیز صادق و کاذب احکام اولیه، فطرت است. رافع اختلاف وجدان است لذا فرمود به دین فطری مبعوث شدم.
(فطرت الله التی فطر الناس علیها)(11) بر هر عاقلی، واضح و روشن است اگر بشر را به فطرت اولیه ی الهیه ی گذاشته بودند اختلاف در عالم نمی شد. تکذیب انبیا (علیهم السلام) و عصیان خالق نمی گردید. هیچ وقت حق مؤخر از باطل نمی شد. هیچ عاقلی تشکیک نمی کرد در اینکه عالم به علم قرآن و رسول علی (علیه السلام) است یا غیر. هیچ با شعوری راضی نمی شد ظلمت را بر نور مقدم دارد و عالم را تیره و تاریک کند.
ابطال شبهات در قضا و قدر به معنای اول در عهده ی مسائل گذشته و توحید فطری و حدوث عالم و مسأله ی بدا است و اکنون غرض ما ابطال شبهات در افعال بشر و قضا و قدر در افعال است. کلام بر این موضوع در دو مقام است: اول ابطال جبر، دوم ابطال تفویض.
1-فعل انسان عاقل باید مقرون به دواعی عقلانیه یعنی به جهت وصول به غایات و فوائد و ثمرات مترتبه بر فعل باشد؛ مانند حرکت برای رفتن به منزل دوست و ملاقات و یا رفتن و نشستن در بازار برای تحصیل مال یا حضور نزد معلم برای تحصیل علم و دواعی انسان بر دو نوع است.
خیر مطلق یا شر مطلق یعنی در حاق واقع یا خیر و یا شر است مانند احسان و ظلم یا خوب و بد بالنسبه مانند امور عادیه. واگر فعل فاعل مقرون به دواعی نباشد فعل عبث خواهد بود و این فعل از شخص حکیم سر نزند و لکن بدیهی است که دواعی و غایات دخلی در فاعلیت فاعل ندارند که ذات فاعل در فاعلیت و علیت ناقص باشد و به دواعی و غایات تام در فاعلیت و علیت گردد زیرا که وجدان می کنیم آنچه را که فاعل احتیاج در فعل دارد علم و توانایی و اسباب فعل است پس اگر توانا بود اراده ی فعل نماید فعل از او صادر گردد بلی. اگر داعی و غایات منظور نباشد، فعل لغو و عببث یا جزاف خواهد بود.
علاوه واضح است که غایات به وجود خارجی مؤخر از فعل است یعنی لقای دوست و وصول به محبوب پس از فعل است پس نتواند مدخلیت در فاعلیت فاعل داشته باشد.
و آنچه گویند که غایات مؤخرند از فعل به وجود و مقدمند به ماهیت و معلول از جهت ماهیت علت علیت فاعل است معنی و حقیقتی ندارد مگر آنکه غایات به وجود علمی علت علیت فاعل باشند و رجوع این کلام به این است که علم فاعل به وجود غایات موجب تمامیت علت است و این همان معنی فاعل بالعنایه است که مکرر در مسایل گذشته بیان کردیم و در مقدمه ی، بعد هم اشاره می کنیم.
2-غایات فعل اگر چند امر شد، واضح است یا تمام به نحو اجتماع یک غایت و ثمره هستند یا هر یک مترتب بر دیگری. و بالاخره منتهی به یک امر گردند مانند حرکت به سوی معلم برای تحصیل علم یا به طرف بازار برای کسب معاش برای زن و فرزند و راحتی و تعیش یا برای ریاست و آقایی یا برای ارضای الهی و ممکن است در فعل دو نتیجه در عرض هم منظور باشند به این معنی که هر یک به تنهایی کافی باشد در صدور فعل عقلائی؛ لکن چون محتاج الیه و منظور وصول به هر دو است هر دو غایت منظور در فعل باشند، مانند ملاقات کسی برای تحصیل مال و علم بطوری که هر یک به تنهایی کافی در داعی باشد.
3-فعل شخص عاقل که محل کلام است، باید منتهی به اراده و فعل ارادی باشد و فعل ارادی یا مستند به اراده ی خود فاعل است یا به سبب غیر فاعل صادر شود مانند اینکه شخصی اراده کند حرکت شخص دیگر را و آن شخص حرکت کند یا ایجاد اراده در فاعل کند در هر سه صورت فعل ارادی است و ظاهراً چنین نماید که فاعل در همه اقسام همان مباشر است و لکن در صورت دوم و سوم فاعل کسی است که اراده ی فعل دیگری را کرده یا ایجاد اراده در غیر نموده و مباشر فاعل مضطر به صورت اختیار است و در زیادی و کمی واسطه فرق نمی کند.
4-چنانچه گفتیم فعل ارادی انسان عاقل حکیم، باید از روی نظر به غایات و ثمرات باشد. مراد از غایات نتایج، ثمراتی است که بر افعال مترتب است. مانند ملاقات دوست که بر حرکت مترتب می شود بدیهی است علم و ادراک و شعور به آن لازم است و گر نه فعل طبیعی یا فعل غیر مباشر باشد که فاعل مباشر عالم به غایت و ثمره ی فعل نیست. افعالی که در مبحث جبر و تفویض مورد نظر است افعال ارادی است که از روی اختیار بدون اضطرار یا اجبار؛ از شخص صادر گردد.
پس محل کلام در حقیقت، این است که آیا ممکن است برای بشر افعالی باشد ارادی و اختیاری که منتهی به ذات او گردد و مستند به غیر نباشد؟ یا اینکه کلیه افعال بشر، باید مستند به ارده ی غیر باشد یا دواعی فعل مستند به علل و بالاخره مستند به علت العلل و در نتیجه همه افعال به طور ایجاب و لزوم صادر گردند.
حال که مورد بحث واضح شد ما اول یک فعل از افعال انسان را شرح می دهیم. ببینیم صدور فعل بر حسب وجدان به طور لزوم و وجوب یا به اختیار است سپس شبهات جبر را بیان می کنیم.
یک فعل از افعال بشر که همه می فهمیم حرکت یا مسافرت به محلی برای ملاقات دوست است. شکی نیست که فعل برای فاعل باید معلوم و مقدور باشد. اگر چنین نباشد، فعل اختیاری ارادی نیست. پس از اینکه فعل معلوم و مقدور گردید، ملاقات دوست یا غایت بالذات است؛ یعنی خودش غایت و مطلوب است یا امر دیگر مانند طلب علم یا مال از او منظور است.
در صورت دوم غایت در حقیقت، تحصیل علم یا مال خواهد بود پس از آنکه غایت و نتیجه ی فعل معلوم شد. البته یا میل و شوق برای وصول به آن غایت هست یا نیست و یا کراهت و بی میلی است و در صورت اول میل یا به مقداری است که سلب قدرت بر ترک حاصل شود که تعبیر از این شوق مفرط به عشق شده یا به این حد و مقدار نیست.
بدیهی است که شوق و میل عین اراده نیست. لذا می بینیم گاهی شوق هست و اراده نیست و گاهی شوق نیست بلکه با کراهت اراده ی فعل هست. پس از تمام این مقدمات اراده، امری است که از نفس صادر شود برای حرکت و ایجاد فعل فقط در صورتی که شوق به سر حد کمال و عشق برسد گویند اختیار از دست رفت و این فعل اختیاری نیست لذا اگر چنین فعلی از کسی صادر شود و تقصیری در مقدمات آن نکرده باشد موجب مدح و ذمی نیست. در باقی صور پس از تمام بودن مقدمات می بینیم که فعل از تحت اختیار خارج نیست می توان ایجاد یا ترک نمود بدا در این مرحله است و تردید در این مرتبه می باشد و این فعل اختیاری است یعنی از روی علم و قدرت تامه بر فعل و ترک به داعی عقلائی صادر شده است؛ و فعل مستند به ذات فاعل است. و اگر شبهه در چنین فعلی شود بر خلاف وجدان و بر اساس قول فلاسفه است که گویند: الشیء مالم یجب لم یوجد، المعلول لا ینفک عن علته التامه.
بیان شبهه یا برهان جبر؛ اراده، یا واجب الصدور است یا ممکن. اگر واجب است لابد منتهی است به واجب بالذات و علت تامه اگر ممکن است یعنی صدور و لاصدور آن فاعل یکسان است، فعل یا ترک محتاج به مرجح است و مرجح ارده که داعی یا غیر آن باشد اگر واجب است فهو المطلوب، و اگر ممکن است در آن نقل کلام شود و اشکال عود کند. بالنتیجه افعال بشر، چون از امور ممکنه است ناچار منتهی شود به واجب بالذات و الا صدور فعلی محال است و باید متوجه بود که شبهه ی جبر با شبهه ی قدم عالم یکسان است. در تحت عنوان حدوث و قدم عالم ذکر نمودیم فقط فرق این است که چون مبدأ واجب بالذات است افعال او مستند به ذات واجب است بالوجوب، و لکن عبد و افعال او ممکن بالذات است باید منتهی به واجب بالذات شود.
و شاهد بر این بیان این است که صدرالمتالهین، در کتاب کبیر می گوید: عجب از فخررازی است چگونه حق به لسان او جاری شده و از اصرار بر ابطال علیت و معلولیت رجوع کرده است؛ و در مباحث مشرقیه گوید: بدان اگر تحقیق کنی نکته در قدم و حدوث و جبر و تفویض یک امر است و آن این است اگر فاعل در درجه ی امکان و جواز باشد فعل از او صادر نشود و محال است مگر به سبب دیگر و این راجع به دو مسأله است:
1-چون فاعلیت مبدأ به سبب غیرذات و منفصل از ذات محال است واجب است که وجوبش به وجوب ذات باشد و چون فاعلیت به ذات مبدأ است دوام فعل واجب است.
2-فاعلیت عبد چون به ذات خودش محال است لاجرم استناد به مبدء واجب است پس فعل عبد به قضا و قدر الهی خواهد بود پس از این کلام اشکالاتی را بیان نموده و رد می کند. بالاخره تحقیقی دارد در حقیقت همان شبهه، و استدلال را با تغییر عبارت، بیان می کند چنانچه عادت ایشان در تحقیقات این است. شاهد بر اینکه مختار ایشان این است می گوید:
و مما یوید هذا و یوضحه تحقیقا و یزیده تاکیدا ما قاله المعلم ابو نصرالفارابی فی الفصوص...
ما مضمون کلام را به فارسی نقل می کنیم: فارابی می گوید اگر کسی گمان کند که انسان فعل بالاراده است و اختیار می کند چیزی را که می خواهد، استکشاف کن از اختیار او آیا اختیار در او حادث است بعد از آنکه نبود یا حادث نیست. اگر حادث نیست لازم آید که اختیار در او حاکم باشد از غیر و به اختیار او نباشد و اگر حادث باشد، حادث محتاج به محدث و علت است. محدث یا خود اواست یا غیر او. اگر خودش باشد، اگر اختیار او به اختیار دیگر باشد تسلسل لازم آید و وجود اختیار در او بدون اختیار خواهد بود. پس مجبور به اختیار از غیر می باشد و منتهی به اسباب خارج از اختیار او گردد پس منتهی به اختیار ازلی شود که اشیا را به همین نحوی که هست ایجاب کرده و اگر منتهی به اختیار حادث گردد نقل کلام به آن اختیار حادث شود پس از این بیان ظاهر شد هر کائنی از خیر شر مستند به اسبابی است که ناشی از اراده ی ازلیه است (کلام فارابی تمام شد). سپس برای تایید تحقیقات از گفتار شیخ در شفا نقل می کند:
حاصل مفاد عبارت می گوید: جمیع احوال ارضیه منوط به حرکات سماویه است حتی ارادات و اختیارات و اقامه ی برهان می کند به برهانی که شیخ در شفا بیان کرده است تا آخر کلامش که می گوید امور، کلا به مبدء مستند است زیرا که [باید] مستند به مبادی باشند که به مبدء مستند است و او ایجاب و نازل فرموده و قضا از مبدء همان وضع اول بسیط است و تقدیر اموری است که قضا تدریجاً متوجه آن است در عبارت دیگر می گوید: قضا، عقل اول است که نسبت به تمام موجود است علی است و مقدرات از اوست این نهایت توضیح شبهه ی جبر بود که عین شبهه ی قدم عالم است و مفصلاً بیان کردیم تا خوانندگان بدانند که ماوراء این مطلب حرفی نیست و نیز آگاه باشند که آنچه را که در این رساله به طور اشاره مکرر نوشتیم مطابق با اصل مرام و کلام خود آنها است زیاد و کم و افترا و نسبت دروغی نیست.
جواب شبهه ی جبر- پس از آنکه اساس شبهه واضح و روشن شد گوییم جواب شبهه ی جبر در افعال بشر همان جواب شبهه ی فاعلیت بالایجاب در مبدءاست. اکنون برای توضیح بیشتر بیان می شود:
انسان آیت بزرگ الهی است. انسان فاعل بالقدره والاراده است. معنای فاعل بالاراده این است که فاعل پس از علم به فعل و منافع و غایات مترتبه ی بر فعل و تمام بودن اسباب فعل و دارا بودن قدرت و توانایی که به او داده شده یا اراده فعل نماید یا فعل را بر عدم باقی گذارد. مخصص فعل و اراده ذات فاعل، عالم توانا است و مخصص مفعول، اراده است.
بدیهی است دواعی و غایات، مدخلیت در ذات فاعل و توانایی او ندارند. بلی فعل عقلائی آن است که نظریه دواعی و غایات باشد و الا فعل عبث خواهد بود.
پس اشکال اینکه اراده حادث است اگر علتش نفس است باید اراده با نفس قدیم و موجود باشد و اگر علتش شیئی دیگر است، اگر اراده است، مستلزم تسلسل است و اگر غیراراده است باید مستند به علتی باشد و نقل کلام به آن علت شود تا آنکه منتهی به عله العلل و علم ذات مبدء شود، غیر موجه و باطل است؛ زیرا که اگر علم علت صدور بود به وجود علم فعل صادر می شد، و لکن اگر فاعل پس از علم توانا بر ایجاد و ترک فعل باشد می تواند از فیض امساک کند و فعل را ایجاد ننماید بلی از فاعل حکیم ایجاد یا امساک فعل مقرون به دواعی و غایات عقلانی، حکیمانه است. پس مخصص اراده ی ذات فاعل، عالم قادر است و مخصص مراد، اراده است و به واسطه ی خروج فعل از فعل سفهائی و عبث البته باید دارای دواعی و غایات و منافعی باشد.
و اگر فرض شود که داعی بر فعل نباشد صدور فعل اشکالی ندارد. نهایت گویند فعل عبث و جزاف است یا شاهد قوی بر آنچه گفتیم وجدان است پس از رجوع به وجدان می یابیم فعل اختیاری مستند به ذات انسان است و فاعل، عالم به فعل است ولی علمش علت نیست. بسا علم فعل و منافع آن هست ولی فعل موجود نیست.
پس مخصص فعل، ارده ی ذات نفس است و مخصص اراده، خود نفس است و شوق، مؤکد اراده نیست شوق مؤکد، عبارت از میل مفرط به فعل است که علم به منافع و غایات مترتبه بر فعل که ملائم با طبع است پیدا شود چنانچه انزجار از علم به غایات و مضار مترتبه بر فعل که منافر طبع است پیدا گردد.
علم انسان به شیء، ملائم و منافر مقتضی اراده ی وصول به آن شیء یا اراده ی فرار از آن شیء است. صرف علم به ملائم و منافر اراده نیست و انسان با کمال میل به شیء به واسطه ی اموری مانند عفت یا حفظ آبرو یا جاه اراده ی وصول به ملائم نکند چه بسا اظهار انزجار نماید و همچنین به عکس، و شخص پس از علم با فرض توانایی و تمامیت دواعی و محفوظیت از موانع، یا اراده ی فعل کند و یا از آن خودداری نماید.
شبهه ی دیگر در جبر- یکی دیگر از شبهات بزرگ که ناشی از اساس فلسفه است شبهه ی علم است. و حاصل شبهه این است که اگر خدا به صدور فعل از عبد عالم است پس لابد [باید] فعل واقع شود و اگر واقع نشود علم خدا جهل بود و اگر عالم نیست نقص ذات مقدس است. تعالی الله من ذلک-
اساس این شبهه، مبتنی بر این است که علم ذات مقدس علم علی است یا علم علیت ندارد. به تعبیر دیگر چون ذات مقدس علم دارد واقع می شود یا چون واقع می شود، می داند. گر چه مسأله ی علم ذات مقدس از فروع توحید بود و مفصل و مستقل بیان کردیم و به نحو اختصار شبهه را بیان می کنیم.
جمعی از فلاسفه علم مبدء را به اشیا به حضور اشیا نزد مبدء می دانند که صور، زائد بر ذات باشد یا صور افلاطونی یا غیرآن. بالاخره بر تمام اقوال علم مبدء در موجودات مجرده و افلاک و عناصر که قدیمند و حادث نیستند به حضور آنها است و در حادثات و جزییات به نحو کلی و علم به اسباب است و ملاک علم به صور علم بسیط اجمالی متحد با ذات مبدء است و علم به ذات عین ذات و علیت ذات است و علم به علیت مستلزم علم به معلول است.
بر این مقدمه، شبهه وارد و هیچ راه فراری و تأویلی نیست. توجیهات و تأویلات متأخرین، تدلیس در مقام تعلیم است.
این کلمات مبتنی بر تخیلات و توهمات بشری است و همانطور که از ادله ی سابقه و اخبار و آیات استفاده می شود این است که علم ذات ربوبی بی حد و نهایت و بلامعلوم است و فاعلیت خداوند به مشیت و اراده می باشد و علم خداوند نسبت به موجودات علیت ندارد و خداوند فاعل بالعنایه و بالتجلی نیست. و اتحاد عاقل و معقول الحاد و کفر و زندقه است و افعال بشر در امور تکلیفیه و آنچه به آن اجر داده می شوند فعل اختیاری آنان است.
آیات صریحه در نفی جبر بسیارند که دلالت دارند خداوند، از افعال بندگان منزه است و عمل عباد به خودشان نسبت داده می شود و در فعل نیک وبد مختارند که ما به ذکر چند نمونه اکتفا می کنیم.
(ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمه انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم)(12)
این عقوبت برای آن است که خداوند تغییر نمی دهد نعمتی را که به قومی عطا فرموده مگر اینکه تغییر دهند آنچه به نفس های آنان است.
(و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان الحقنابهم ذریتهم و ما التناهم من عملهم من شیء کل امری بما کسب رهین)(13)
و آنانکه گرویدند و فرزندان ایشان از آنان به ایمان پیروی کردند به آنها برسانیم فرزندانشان را و کم نکنیم از ثواب کردار ایشان چیزی را هر کس به آنچه کسب کرده است در گرو است.
(و قال الشیطان لما قضی الامر ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا انفسکم)(14)
و گوید شیطان وقتی کار در گذشت به درستی که خداوند شما را وعده ی حق داد و من وعده کردم شما را پس خلاف کردم به شما و مرا بر شما هیچ حجتی نبود مگر اینکه خواندم شما را پس مرا اجابت کردید پس سرزنش مکنید مرا و خود را سرزنش کنید.
(و جعلنا الاغلال فی اعناق الذین کفروا هل یجزون الا ما کانوا یعملون)(15)
و قراردادیم غلها را بر گردن کسانی که کافر شدند آیا جزا داده می شوند مگر به آنچه می کردند.
(لا یکلف الله نفسا الا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت)(16)
تکلیف نمی کند خدا کسی را مگر به اندازه توانایی او از برای اوست آنچه کسب نموده و به زیان اوست آنچه کسب نموده.
(سیقول الذین اشرکوا...)(17)
(انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا)(18)
به درستی که ما انسان را راهنمایی کردیم یا سپاس گزار و یا ناسپاس است.
(ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید)(19)
این عذاب به سبب چیزی است که پیش فرستاد دستان شما و خداوند ستمگار به بندگان نیست.
(فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلا)(20)(فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر)(21)
(و کلما القی فیها فوج سالهم خزنتها الم یاتکم نذیر، قالوا بلی)(22)
(او تقول حین تری العذاب لو ان لی کره فاکون من المحسنین)(23)
و کلیه آیاتی که در تکالیف واجبه یا مستحبه و اخلاقی و ترغیب و ترهیب وارد شده دلالت دارد که شخص استطاعت و اختیار در انجام و ترک آنها دارد والا بعثت انبیا (علیهم السلام) و نزول کتب و صدور اوامر الهی به کسانی که بدون اختیار خود فعل نیک و بد را انجام می دهند کاری عبث می باشد.
و تعجب در این است که حکما و فلاسفه برای امور اخلاقی و اصلاح آن کتب زیادی نوشته اند و راه اصلاح و کسب اخلاق حسنه را نموده اند. چگونه ممکن است شخص در تکالیف واجبه مجبور و در غیر آن مختار باشد؟
پس از این تذکر هر که تأمل کند می بیند که تمام قرآن دال بر نفی جبر و اثبات استطاعت و اختیار در افعال تکلیفیه است. از آن جمله آیات راجعه به احکام اوامر و نواهی و ترغیبات و ترهیبات است. بدیهی است هر گاه به قدرت و اختیار نباشد تمام اوامر و نواهی بی فایده و بی اساس و فقط صورت خواهد بود- نعوذ بالله من العمی و الضلال- و از آنها است آیات راجعه به اخلاق و ترغیب به وصول و تحصیل اخلاق حسنه و تحذیر از اخلاق بد و بیان آثار مترتبه بر اخلاق و اشکال در باب اخلاق که منشا اخلاق حسنه و رذیله راجع به ذات انسان و غیر اختیاری است همان شبهه ای است که بیان کردیم. یاللعجب در علم اخلاق معالجاتی برای رفع اخلاق رذیله و تحصیل اخلاق حسنه بیان می کنند و در باب احکام الهیه می گویند غیر اختیاری است. و یک قسمت از آیات، راجع به وعده و وعد و ترغیب و تخویف و یک دسته از آیات راجع به مذمت کفار و منافقین و فساق، بر اختیار کفر و نفاق و معصیت می باشد و (ما منع الناس ان یومنوا)(24)
واضح است اگر جبر افعال به اراده ی ازلی مبدء باشد مدح و ذم و ثواب و عقاب، دروغ یا ظلم خواهد بود. یک قسمت از آیات قصص، راجع به احوالات منکرین و استهزاء کنندگان و نزول عذاب بر آنها در دنیا و وعده های عذاب آخرت است.
قسمت دیگر، امر به مسارعت در خیرات و تحصیل مراتب معرفت و توبه و انابه قبل [از] رسیدن اجل می باشد.
لازمه ی تصدیق قرآن مجید بر ابطال و بطلان جبر است و چگونه چنین نباشد با اینکه بنای قرآن بر فضل و عدل خداوند است. اکنون به ذکر چند خبر می پردازیم:
عن الرضا (علیه السلام) عن آبائه (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و اله) خمسه لا تطفا نیرانهم و لا تموت ابدانهم رجل اشرک و رجل عق والدیه و رجل سعی باخیه الی السلطان فقلته و رجل قتل نفسا بغیر نفس و رجل اذنب و حمل ذنبه علی الله- عزوجل(25)
از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آتش بر پنج طایفه خاموش نشود و بدن های آنها نمیرد- مراد این است که بدن مانند روح دائماً متألم و متأثر باشد- کسی که مشرک به خدا باشد، مردی که عاق پدر و مادر باشد، شخصی که از برادر دینی نزد سلطان سعایت و بدگویی کند، کسی که قتل نفس به غیر قصاص نماید و مردی که گناه کند و گناهش را نسبت به خدا دهد.
سئل (علیه السلام) عن التوحید و العدل فقال التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه (26)
از حضرت، توحید و عدل پرسیده شد. فرمود: توحید خدا آن است که خدا را توهم نکنی. یعنی خدا را مطابق و مصداق توهمات خود ندانی. عدل این است که خدا را متهم نکنی. یعنی نسبت دروغ به خدا ندهی مثل اینکه بشر معصیت کند بگوید خدا ما را وادار کرد یا چون عالم به فعل من بود پس علم او مرا وادار به فعل نموده است.
قال الصادق(علیه السلام): ان اساس الدین التوحید و العدل و علمه کثیر و لا بد لعاقل منه فاذکر ما یسهل الوقوف علیه و یتهیا حفظه فقال اما التوحید فان لا تجوز علی ربک ما جاز علیک و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه.(27)
فرمود: اساس دین بر توحید و عدل است تا اینکه فرمود ذکر می کنم آنچه را که آگاهی بر آن سهل باشد و مهیا برای حفظ باشد. توحید، این است آنچه برای خود- یعنی بشر و مخلوق- جائز می دانی برای خدا جائز ندانی و عدل، آن است که به خدا نسبت ندهی چیزی را که خدا تو را به آن ملامت کرده است.
عن هشام بن الحکم قال سال الزندیق ابا عبدالله ع- الی ان قال- فالعمل الصالح من العبد هو فعله و العمل الشر من العبد هو فعله قال العمل الصالح العبد یفعله و الله به امره و العمل الشر العبد یفعله و الله عنه نهاه.(28)
هشام می گوید: زندیقی از حضرت صادق(علیه السلام) سوال کرد تا اینکه حضرتش فرمود: عمل صالح و شر از بنده و فعل او است. ثانیاً تأکید فرمود خدا به فعل خوب امر کند و از فعل بد نهی فرماید و عبد فاعل است.
روی ان رجل سال جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) عن القضاء و القدر فقال ما استطعت ان تلوم العبد علیه فهو منه و ما لم تستطع ان تلوم العبد علیه فهو من فعل الله یقول الله تعالی للعبد لم عصیت لم فسقت لم شربت الخمر لم زنیت فهذا فعل العبد و لا یقول له لم مرضت لم قصرت لم ابیضضت لم اسوددت لأنه من فعل الله تعالی. (29)
سوال شد از قضا و قدر. فرمود: آنچه که می توان عبد را بر فعل آن ملامت کرد مانند آنکه گفته شود چرا زنا کردی و شراب خوردی و فسق نمودی؟ آن فعل عبد است. و آنچه که نشاید بشر را به آن ملامت کرد آن فعل عبد نیست مانند بیماری و کوتاهی.
بدیهی است مدح و ذم و استحقاق ملامت بر افعال، از امور جبلی و فطری بشر است، در موردی بجا و در موردی بی جا و ناروا باشد و این امر فطری و وجدانی، دلالت کند که یک قسمت از افعال مستند به خود انسان است.
مسندا عن یزید بن عمیر بن معاویه السامی قال دخلت علی علی بن موسی الرضا (علیه السلام) بمرو فقلت له یا ابن رسول الله روی لنا عن الصادق جعفر بن محمد (علیه السلام) انه قال لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین معناه فقال من زعم ان الله یفعل افعالنا ثم یعذبنا علیها فقد قال بالجبر و من زعم ان الله عزوجل فوض امر الخلق و الرزق الی حججه (علیه السلام) فقد قال بالتفویض فالقائل بالجبر کافر و القائل بالتفویض مشرک.(30)
از حضرتش از «لاجبر و لا تفویض» سوال شد. فرمود: کسی که گمان کرده افعال ما را خدا به جا می آورد سپس ما را عذاب می کند قائل به جبر شده تا اینکه فرمود گوینده ی به جبر کافر، و گوینده ی به تفویض مشرک است.
باسناده الی ابی محمد (علیه السلام) قال قال الرضا(علیه السلام) ما عرف الله من شبهه بخلقه و لا وصفه بالعدل من نسب الیه ذنوب عباده.(31)
عنه مسندا عن یاسر الخادم قال سمعت ابا الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) یقول من شبه الله بخلقه فهو مشرک و من نسبت الیه ما نهی عنه فهو کافر. (32)
عن عبد العظیم الحسنی عن الامام علی بن محمد عن ابیه محمد بن علی عن ابیه الرضا علی بن موسی (علیه السلام) قال خرج ابوحنیفه ذات یوم من عند الصادق (علیه السلام)استقبله موسی بن جعفر(علیه السلام) فقال له یا غلام ممن المعصیه فقال (علیه السلام) لا تخلو من ثلاثه اما ان تکون من الله عزوجل و لیست منه فلا ینبغی للکریم ان یعذب عبده بما لم یکتسبه و اما ان تکون من الله عزوجل و من العبد فلا ینبغی للشریک القوی ان یظلم الشریک الضعیف و اما ان تکون من العبد و هی منه فان عاقبه الله فبذنبه و ان عفا عنه فبکرمه و جوده.(33)
حاصل روایت: ابوحنیفه مقابل شد با موسی بن جعفر(علیه السلام) در حالی که حضرت کم سن بود گفت: ای پسر معصیت از کیست؟ فرمود: از سه امر خالی نیست یا از خدا است پس سزاوار نیست شخص کریم عذاب کند بنده را به واسطه ی کاری که نکرده است. و یا هم از خدا است و هم از بنده پس، سزاوار نیست شریک قوی ظلم کند شریک ضعیف را. یا از بنده و فعل اوست. خدا اگر عقاب نماید به واسطه ی گناه بنده است و اگر عفو کند از بزرگی وجود خداوند است.
عن المفید قال و قد روی عن ابی الحسن الثالث (علیه السلام) انه سئل عن افعال العباد أهی مخلوقه لله تعالی فقال (علیه السلام) لو کان خالقا لها لما تبرأ منها و قد قال سبحانه ان الله بریء من المشرکین و لم یرد البراءه من خلق ذواتهم و انما تبرأ من شرکهم و قبائحهم. (34)
سوال شد از حضرتش که افعال عباد آیا مخلوق خدا است؟ فرمود: اگر افعال خدا بود تبری از آن نمی فرمود و حال آنکه فرموده: خدا از مشترکین بریء است. اراده نفرموده برائت از ذات آنها را، بلکه مراد برائت از فعل و شرک آنها است.
عن هشام بن الحکم قال سال الزندیق ابا عبدالله (علیه السلام) فقال اخبرنی عن الله عزوجل کیف لم یخلق الخلق کلهم مطیعین موحدین و کان علی ذلک قادرا قال (علیه السلام) لو خلقهم مطیعین لم یکن لهم ثواب لان الطاعه اذا ما کانت فعلهم لم تکن جنه و لا نار و لکن خلق خلقه فامرهم بطاعته و نهاهم عن معصیه و احتج علیهم برسله و قطع عذرهم بکتبه لیکونوا هم الذین یطیعون و یعصون و یستوجبون بطاعتهم له الثواب و بمعصیتهم ایاه العقاب- الی ان قال السائل- ألیس فعله [فعله] بالآله التی رکبها فیه قال نعم و لکن بالاله التی عمل بها الخیر قدر بها علی الشر الذی نهاه عنه قال فالی العبد من الامر شیء قال ما نهاه الله عن شیء الا و قد علم انه یطیق ترکه و لا امره بشیء الا و قد علم انه یستطیع فعله لانه لیس من صفته الجور و العبث و الظلم و تکلیف العباد ما لا یطیقون قال فمن خلقه الله کافرا یستطیع الایمان و له علیه بترکه الایمان حجه قال (علیه السلام) ان الله خلق خلقه جمیعا مسلمین امرهم و نهاهم و الکفر اسم یلحق الفعل حین یفعله العبد و لم یخلق الله العبد حین خلقه کافرا انه انما کفر من بعد ان بلغ وقتا لزمته الحجه من الله فعرض علیه الحق فجحده فبانکاره الحق صار کافرا قال فیجوز ان یقدر علی العبد الشر و یامره بالخیر و هو لا یستطیع الخیر ان یعمله و یعذبه علیه قال انه لا یلیق بعدل الله و رافته ان یقدر علی العبد الشر و یریده منه ثم یامره بما یعلم انه لا یستطیع اخذه و الانزا (علیه السلام) عما لا یقدر علی ترکه ثم یعذبه علی ترکه امره الذی علم انه لا یستطیع اخذه.(35)
مفاد روایت: از امام (علیه السلام) سوال شد چرا خدا تمام خلق را مطیع خلق نکرد؟ و حال آنکه قادر بود. فرمود: اگر همه ی خلق را مطیع خلق می کرد برای خلق ثوابی نبود زیرا اگر اطاعت، فعل خلق نبود بهشتی و جهنمی نبود. لکن خلق را خلق فرمود پس آنها را امر کرد به طاعت و نهی نمود از معصیت و به رسولان اقامه ی حجت نموده و به کتب قطع عذر از خلق فرمود تا اینکه خلق خود مطیع و عاصی باشند و به اطاعت و معصیت مستحق عقاب و ثواب گردند سائل گفت: آیا عمل بنده به آلتی که خدا داده است نیست؟ فرمود: بلی. لکن به آلتی که برای عمل خیر داده شده قادر است بر عمل شری که از آن نهی فرموده. گفت: آیا از برای بنده در فعل اختیاری است؟ فرمود: نهی نفرموده خدا از کاری، مگر آنکه دانسته است که بنده قادر بر ترک آن است و امر نکرده، مگر آنکه دانسته که توانا بر فعل است زیرا که شأن و صفت خدا جور و ظلم و عبث و تکلیف کردن بندگان به چیزی که طاقت ندارند نیست. گفت: آیا کسی را که خدا کافر خلق کرده قدرت و استطاعت بر ایمان دارد و از طرف خدا حجت برای کافر هست؟ فرمود: خدا تمام خلق را مسلمان خلق فرموده امرونهی نموده. کفر اسم و معنائی است که به واسطه ی عصیان بشر به او عارض و به آن نامیده می شود و خدا خلق را کافر خلق نکرده پس از آنکه حجت بر آنان اقامه شد و انکار کردند کافر شدند. گفت: آیا جائز است برای خدا که برای بنده شر مقدر کند و او را امر به خیر نماید در صورتی که بر خیر توانایی ندارد و بنده را بر ترک خیر عذاب کند؟ فرمود: سزاوار عدل و رأفت خدا نیست که شر برای بنده مقدر کند و امر به خیر نماید و حال آنکه قادر برخیر نباشد و بر ترک آن عقاب کند.
این روایت مبارکه مشتمل بر تمام جهات اشکالاتی است که در اذهان است و صریح در بطلان جبر است.
کلام در ابطال تفویض- معنی تفویض این است که خدا انسان را آفرید و کمالات وجودی و آنچه مایحتاج اوست به او عنایت کرد. پس از خلقت ذات و کمال و اسباب، رفع ید کرده و امر را به انسان واگذار فرموده و انسان در افعال خود مستقل است. این معنی از تفویض محل کلام بین مسلمین و مختار دسته ایی از متکلمین است و بطلان آن نیز واضح است زیرا که وجدان و عقل فطری شاهد و حاکم است که انسان چنانچه در هر جهت در ابتدای امر استقلال نداشته و محتاج به غیر است. از جهت بقای آن نیز محتاج به غیر می باشد در هر آن و زمانی. از جهات و کمالی یعنی حیات و علم و قدرت و اسباب فعل محتاج به خدا است. مراد از تفویض به این معنی که پس از خلقت و تمامیت اسباب انسان احتیاج به خدا و غیر ندارد. و به اصطلاح علمی شیئی که محتاج به علت محدثه است، احتیاج به علت مبقیه ندارد بطلانش بدیهی و وجدانی است؛ زیرا که احتیاج انسان به خدا، در تمام جهات در ابتدا و بقا محتاج به استدلال نیست.
تفویض به این معنی هم که خدا پس از خلقت ذات و لوازم فعل و اسباب تفویض به بشر کرده و انسان در افعال دارای استقلال است، یعنی خدا منعزل از مالکیت و سلطنت نیست، بلکه از سلطنت تامه تفویض به بندگان کرده نیز باطل است؛ زیرا:
اولاً- یک قسمت از جهات کمال انسان مانند حیات و علم و قدرت، قوام وجودی به ذات مبدأ دارد؛ یعنی محتاج به قیوم است و در هر آنی باید اعطا و افاضه شود.
ثانیاً- این امر مستلزم اهمال بندگان و واگذاشتن آنان به خود است با اینکه واضح است بشر بالطبع، طالب وصول به شهوات و ایجاد شرور و افعال ناشایسته است. اگر واگذاشته شود هر آینه عالم فاسد و نابود می شود و این معنی سزاوار ذات مقدس دانا و توانا و رؤف و مهربان نیست.
آنچه از روایات در مقام نفی تفویض ظاهر می شود این است که امر، به ید قدرت مبدء متعال است قبل از فعل و حین الفعل، به این معنی علم و قدرت و آنچه اسباب تمکن انسان است از فعل و ترک، به ید قدرت اوست. اگر خواهد بر تمکن باقی گذارد و اگر نواقصی دارد یا به واسطه ی لطف و ترحم و یا برای اختیار و امتحان یا جهات دیگر تتمیم فرماید و یا سلب قدرت نماید یا اسباب فعل را سلب کند بالجمله مقتضای عدل و فضل و جود و کرم و رأفت و رحمت ذات مقدس این است که مراقب حال بندگان و ناظر ایشان باشد و بنده را به حال خود نگذاشته به توسط تهیه ی اسباب و ترغیبات و توفیقات بنده را وادار به فعل خیر گرداند یا به سبب اسباب و تخویفات حفظ از معصیت فرماید یا به واسطه ی عصیان و تمرد عدلا خذلان فرماید این است که در دعا می گوید:
اللهم لا تکلنی الی نفسی طرفه عین ابدا(36) یعنی خدایا آنی ما را به خود وامگذار.
عن ابی ابراهیم (علیه السلام) قال مر امیر المومنین(علیه السلام) بجماعه بالکوفه و هم یختصمون بالقدر فقال لمتکلمهم أ بالله تستطیع ام مع الله ام من دون الله تستطیع فلم یدر ما یرد علیه فقال امیرالمومنین (علیه السلام) ان زعمت انک بالله تستطیع فلیس الیک من الامر شیء و ان زعمت انک مع الله تستطیع فقد زعمت انک شریک معه فی ملکه و ان زعمت انک من دون الله تستطیع فقد ادعیت الربوبیه من دون الله تعالی فقال یا امیرالمومنین لا بل بالله استطیع فقال اما انک لو قلت غیر هذا لضربت عنقک.(37)
شخصی از حضرت امیرالمومنین سوال از قدر کرد و حضرت نهی از بحث در قدر فرمود. سائل اصرار کرد، پس از اصرار حضرت فرمود:
فانه امر بین امرین لا جبر و لا تفویض فقال یا امیرالمومنین ان فلانا یقول بالاستطاعه و هو حاضر فقال علی (علیه السلام) علی به فاقاموه فلما رآه قال له الاستطاعه تملکها مع الله او من دون الله و ایاک ان تقول واحده منهما فترتد فقال و ما اقول یا امیرالمومنین قال قل املکها بالله الذی انشا ملکتها. (38)
نیز در بحار از فقه الرضا نقل می کند که سائل سوال کرد از حضرت امیرالمومنین(علیه السلام) از قدر و حضرتش نهی فرمود. سائل گفت: من سوال می کنم از استطاعت و قدرت که به آن حرکت می کنم و می نشینم. فرمود: تو مالکی استطاعت را با خدا یا بدون خدا. پس ساکت شد و جوابی نداد. فرمود: هر کدام را گفته بودی تو را می کشتم. گفت: چگونه بگویم؟ فرمود: استطاعت را مالک هستید به خدا، که شما را مالک کرد. و اگر باقی بگذارد از اعطای اوست، و اگر سلب فرمود، از بلا و امتحان اوست. خدا است مالک چیزی را که تملیک به شما کرده و توانا هست چیزی را که شما را بر آن توانا کرده. آیا نمی شنوی که بندگان چه می گویند؟ از خدا حول و قوت طلب می کنند، (لا حول و لا قوه الا بالله) می گویند.
تحف العقول از رساله ی علی بن محمد (علیه السلام) برای اهل اهواز نقل می کند پس از سلام و تحیت فرمود: کتاب شما رسیده، اختلاف شما را در دین شما و فرو رفتن در بحث قدر و مقاله ی قائلین به جبر و تفویض و تفرقه ی شما و عداوت با یکدیگر را فهمیدم. از حضرت صادق(علیه السلام) سوال شد آیا خدا، بندگان را مجبور بر معاصی کرد؟ فرمود: خدا از این امر عادل تر است گفتند: آیا تفویض به آنها کرده؟ فرمود: خدا از این کار قاهرتر است.
از حضرت صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: در مسأله ی قدر بر سه طائفه باشند. مردی که، گمان می کند که امر تفویض به او شده پس خدا را در سلطنتش ضعیف دانسته پس چنین شخصی هلاک است؛ و مردی که، گمان کرده که خدا بندگان را مجبور بر معاصی کرده یا به چیزی که طاقت ندارد تکلیف نموده، پس به خدا نسبت ظلم داده، پس او هلاک است؛ و مردی که، گمان کرده خدا تکلیف فرموده بندگان را به امری که طاقت و توانایی به آن دارند، و به چیزی که طاقت ندارند تکلیف نکرده، پس اگر کار خوب کرد، حمد کند خدا را، و اگر بد کرد، طلب آمرزش از خدا کند؛ این مرد مسلمان است.
حجت، بر عباد به واسطه ی استطاعت و قدرت بر امتثال و متابعت امر و نهی تمام شده، و از این جهت است که ثواب را، بر عاصی حرام کرده و او را عقاب فرماید. این قول بین دو قول است، نه جبر و نه تفویض، و به همین امر حضرت امیرالمومنین (علیه السلام) سائل را خبر داده. سائل سوال کرد از استطاعتی که به آن می نشیند و می ایستد و کار می کند فرمود: بگو یا عبایه. گفت: چه بگویم؟ فرمود: اگر بگویی استطاعت را مالکم با خدا، تو را به قتل می رسانم و اگر بگویی مستقل و بدون خدا مالکم، نیز تو را به قتل می رسانم. عبایه گفت: چه بگویم؟ فرمود: بگو مالکم به خدایی که مرا مالک کرده است. اگر استطاعت را داد، عطائی فرموده؛ اگر گرفت، امتحان فرموده؛ خدا، مالک چیزی است که تو را به آن مالک کرده و توانا است به امری که تو را به آن توانا نموده. آیا شنیده ای که مردم از خدا حول و قوت می طلبند؟ تا اینکه می فرماید فرمایش حضرت امیر موافق با کتاب خدا و نفی جبر و تفویض است که هر که متلزم به آندو شود و تقلید کند، ملتزم باطل و کفر شده و تکذیب قرآن کرده، و به خدا از کفر و ضلالت پناه می بریم؛ و دین ما جبر و تفویض نیست بلکه می گوییم منزله بین منزلتین است و او امتحان و اختیار است، به واسطه ی استطاعتی که ما را مالک کرده و به این استطاعت ما را متعبد نموده؛ چنانچه به این مطلب قرآن شاهد است و ائمه ی ابرار(علیهم السلام) به آن امر قائلند.
کتب الحسن البصری الی ابی محمد الحسن بن علی (علیه السلام) اما بعد- الی ان قال- کتبت الیک یا ابن رسول الله عند اختلافنا فی القدر و حیرتنا فی الاستطاعه فاخبرنا بالذی علیه رایک- الی ان قال- فاجابه الحسن (علیه السلام) و من احال المعاصی علی الله فقد فجر ان الله لم یطع مکرها و لم یعص مغلوبا و لم یهمل العباد سدی من المملکه بل هو المالک لما ملکهم و القادر علی ما علیه اقدرهم.(39)
و در فقه الرضا، این روایت را چنین نقل می کند: حضرت حسن بن علی (علیه السلام) نوشت آنچه را شرح کردم در باب قدر که به ما اهل بیت رسیده، متابعت کن. زیرا کسی که ایمان به قدر در خوب و بد نداشته باشد، کافر است؛ و نسبت دادن معاصی به خدا افترای بزرگی است. خدا، به اکراه عبادت نشده و به مغلوبیت معصیت نشده و بندگان در مملکت خدا مهمل واگذاشته نشده اند. خدا، مالک آن چیزی است که به بندگان تملیک کرده و توانا است بر چیزی که بندگان را به آن توانا نموده است؛ تا اینکه می فرماید: حمد خدایی را است که بندگان را به آنچه امر و نهی فرموده، قوی قرار داده است؛ و به آن قوه به مطلوب خود نائل شوند و آنچه را که از آن نهی شدند ترک نمایند.
عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال لا یکون العبد فاعلا و لا متحرکا الا و الاستطاعه معه من الله عزوجل و انما وقع التکلیف من الله عزوجل بعد الاستطاعه فلا یکون مکلفا للفعل الا مستطیعا.(40)
فرمود: بنده، فاعل و متحرک نیست، مگر آنکه استطاعت از طرف خدا با او هست و تکلیف بعد از استطاعت است. بنده، مکلف بر فعل نیست، مگر آنکه دارای استطاعت باشد. و روایت دیگر از توحید به این مضمون نقل شده. راوی گفت: شنیدم امام (علیه السلام) فرمود: عبد، فاعل نیست، مگر آنکه مستطیع باشد، و گاهی مستطیع است و فاعل نیست، و لکن هرگز نمی شود فاعل باشد؛ مگر آنکه دارای استطاعت باشد.
در روایت دیگر در توحید فرمود: امر نفرموده خدا بندگان را، مگر به کمتر از استطاعت و طاقت آنها، و اگرچیزی را استطاعت و وسعت نداشته باشند؛ از آنها مرفوع است.
قال الراوی سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن قول الله عزوجل و قد کانوا یدعون الی السجود و هم سالمون قال مستطیعون الاخذ بما امروا به و الترک لما نهوا عنه و بذلک ابتلوا ثم قال لیس شیء مما امروا به و نهوا عنه الا و من الله عزوجل فیه ابتلاء و قضاء.(41)
از حضرت صادق(علیه السلام) سوال شد از تفسیر آیه ی شریفه «به سجود دعوت شدند در حالی که سالم بودند»، فرمود: مستطیع و توانا، به فعل آنچه امر شده اند و ترک آنچه نهی شده اند، بودند؛ و به همین جهت امتحان شدند، بعد فرمود: نیست شیئی، که امر یا نهی شده باشد مگر آنکه از جانب خدا در آن امتحان و حکمی است.
عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال ما کلف الله العباد کلفه فعل و لا نهاهم عن شیء حتی جعل لهم الاستطاعه ثم امرهم و نهاهم فلا یکون العبد آخذا و لا تارکا الا باستطاعه متقدمه قبل الامر و النهی و قبل الاخذ و الترک و قبل القبض و البسط.(42)
روایات، در نفی جبر و تفویض زیاد است؛ و یک قسمت در مسایل مربوطه، بعد ذکر خواهد شد؛ و آنچه از آیات و روایات و مذاق و اساس اسلام، ظاهر و روشن و جای هیچ شک و شبهه نیست این است که اساس تکالیف، بر نفی جبر و اساس عبودیت و بندگی، بر نفی تفویض و اثبات توفیق و خذلان است؛ و آنچه مطابق با وجدان است همین است و شبهه ی جبر و تفویض مقابل وجدان است.
و السلام علی من اتبع الهدی
تذکر- از فروع و نتایج مسأله ی جبر و تفویض، مسأله ی مشیت و اراده است. و از مطالب گذشته، واضح شد که مشیت حتم از مبدء متعال نسبت به افعال تکلیفیه ی زمان، تکلیف بندگان، محال و خلف است؛ زیرا که مشیت حتمیه ی الهیه، مخالف اختیار در فعل است، مگر در صورت عصیان و خذلان. و نیز واضح شد که مشیت حتمیه، ازلاً نسبت به تکوینیات که قابل تبدیل و تغییر نباشد با حریت و سلطنت و قدرت تامه مخالف و منافی است. و مفصل بیان کردیم که مشیت و اراده، عین علم نیست. پس آنچه بر اساس قرآن مجید و روایات، در باب مشیت ظاهر می شود این است که مشیت و اراده ی حضرت حق، دو مشیت و دو اراده است: یکی تکوینیه و دیگری تشریعیه، اراده ی تکوینیه، فعل اول و مبادی وجود کونی و خارجی اشیا است؛ چنانچه در روایت به سلیمان مروزی در مطالب گذشته بیان کردیم، مانند اراده ی انسان نسبت به افعال خارجیه مثل اینکه اراده ی حرکت یا سکون یا ضرب یا تعلیم نماید، بلافاصله و تأمل فعل در خارج صادر گردد. خواه اراده ی فعل بدون واسطه باشد چنان که انسان شخصاً اراده ی فعلی نماید، یا به واسطه باشد مانند اینکه اراده کند که غیر، اراده ی فعلی کند، یا اراده ی ایجاد اراده در غیر نمایند؛ یا اراده ی ایجاد دواعی در غیر کند، که آن غیر، اراده ی فعل نماید و جمیع اقسام این ارادات اراده ی تکوینیه است. اراده به این معنی، شخص نسبت به افعال تکلیفیه بندگان خلف؛ و منافی با تکلیف است. مگر در اوامر و ارادات امتحانیه که در مطالب بعد بیان می کنیم. اراده به این معنی در افعال مبدء متعال، ازلی و ابدی که قابل تغییر و تبدیل نباشد، مخالف با قدرت تامه و مسأله ی بداء است؛ و اراده ی تشریعیه، عبارت از اوامر و نواهی الهی است نسبت به افعال تکلیفیه ی انسان؛ یعنی، بیان و ابلاغ چگونگی افعال مکلف است از حیث رضا و سخط و رغبت و کراهت نظیر احکام مستقله عقلیه. مثل اینکه خوبی احسان و بدی ظلم را می فهمیم، یعنی علم داریم و پس از علم راضی به صدور احسان، و کراهت از صدور ظلم داریم. رضا و کراهت نسبت به افعال، اختلاف و شدت و ضعف دارد و گاهی در بعضی افعال به حدی است که راضی به ترک یا فعل نیستیم و گاهی رضایت به فعل از ترک بیشتر یا به عکس است.
بالجمله اراده ی تشریعیه در ذات مبدء متعال، پس از علم به چگونگی افعال عباد و رضا و سخط و ابلاغ و انذار است. از حضرت ثامن الائمه (علیه السلام)روایت شده
اما الطاعات فاراده الله و مشیئته فیها الامر بها و الرضا لها و المعاونه علیها و ارادته مشیئته فی المعاصی عنها و السخط لها و العقوبه علیها و الخذلان لها.(43)
مفاد روایت، فرمود: اراده و مشیت خدا در طاعات، امر و رضا و اعانت بر آنها است و در معاصی، نهی و سخط و خذلان بندگان است. این است معنای اراده ی تشریعیه ی ذات مقدس، نسبت به افعال تکلیفیه و اختیاریه ی بندگان. و اما بر اساس فلسفه، اراده ی ذات مقدس، نسبت به افعال بندگان، همان مشیت و علم ذاتی عنائی است که مؤکد اساس جبر است. مختصری از عین عبارت شیخ را نقل می کنیم:
تعلق حبه و رضائه- عزوجل- بکل ما یتحقق فی النظام لانه خلق الخلق لحبه تعریف نفسه و حب الشیء حب بلوازمه بالعرض و ینهی لالحاله الی ما بالذات و دو حبه نفسه و لما کان افعال العباد مما یتوقف علیه عرفان الرب فلابد ان یکون محبوبا بالعرض و بتعبیر اخر ان الله مبتهج بذاته و لوازم ذاته و هو ابتهاجه به تعریف نفسه و مما یتوقف علیه تعریف نفسه فعل العباد فهو محبوب بالعرض و مبتهج به کذلک.
مفاد عبارت: حب و رضای مبدء، متعلق است به تمام آنچه در نظام موجود شود؛ زیرا که خلقت خلق، برای دوستی تعریف ذات خود اوست؛ و دوستی شیء؛ دوستی لوازم اوست بالعرض. و اما بالذات، دوستی ذات خود است به خود ذات. چون افعال بندگان، در رشته و سلسله ی معرفت پروردگار است، پس لا محاله محبوب بالعرض است. به تعبیر دیگر مبدء، مبتهج است به ذات و لوازم ذات خود و این عین ابتهاج به تعریف ذات و نفس اوست. و افعال بندگان، چون مقدمه ی معرفت است، پس ابتهاج به معرفت نفس خود، ابتهاج به معرفت افعال بندگان است.
باید دانست که لفظ قضا و قدر، در روایات مبارکات و لسان علمای اعلام بلکه مطلق واردین در مقام بحث به دو معنی است مورد بحث واقع شده اگر چه مرجع و منشأ اشکال در هر دو مورد یکی است.
اول- قضا و قدر نسبت به سر نوشت بشر از قبیل ارزاق و آجال و صحت و مرض و عزت و ذلت و غنا و فقر و امثال آنها که آیا همه به قضا و قدر الهی است و قدرت و سعی بشر مدخلیتی در حصول این امور ندارد یا تنها بسته به سعی و کوشش بشر است؟ و اگر فعل خدا است آیا بطور حتم است و یا افعال بشر مدخلیت در آنها دارد؟
دوم-قضا و قدر در افعال بشر و بندگان، یعنی آیا فعل صادر از عبد به اراده و قضا و قدر الهی است یا به قدرت و اختیار عبد است؟
قضا و قدر به هر دو معنا مورد بحث بین انبیا (علیهم السلام) و فلاسفه است دسته ای از علما و بشر گویند تمام امور مستند است به مبدء بالوجوب و تغییرپذیر نیست این قول فلاسفه ی الهی است دسته ی دیگر می گویند فقط به اختیار و جدیت و کوشش خود انسان است این قول معتزله و یک دسته ی قلیلی از متکلمین مفوضه ی اسلام است که گویند خدا خلقت عالم و آدم و اسباب فرموده سپس خود را منعزل از سلطنت کرده و امور را به بشر تفویض فرموده بشر به هر مقدار، کوشش و سعی کند به نتایج بیشتر رسد و هر که سستی ورزد محروم ماند.
دهریین، که انکار مبدا و معاد کرده و معتقد به شرایع نیستند چنین گویند علل و اسبابی در عالم مشاهده می کنیم و انسان را دارای قوای والایی می بینیم و خدایی که ملیون و فلاسفه گویند نمی فهمیم همین مقدار می فهمیم که بشر با این قوایی که دارا است و با این اسبابی که موجود است در عالم می تواند نتایجی بگیرد هر مقدار بیشتر سعی و جدیت کند نتیجه بیشتر حاصل نماید. این مقالات مخالف با قرآن مجید و سنت سیدالمرسلین (صلی الله علیه و آله) بلکه خلاف تمام ملل و انبیا (علیهم السلام) است مقصود از بعثت انبیا(علیهم السلام) خصوص حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله) و از قرآن، ابطال این اقوال و توهمات و هدایت به طریق مستقیم و مستوی بدون افراط و تفریط است. و اساس این توهمات، قواعدی چند است راجع به توحید و صفات جمال و کمال و جلال که مبنای اقوال حکما است. بیانات طبیعین از فلاسفه بر اساس انکار مبدأ است اصل مقصود در این رساله این است که مختار و بیانات قرآن از گفته های دیگران تمیز داده شود.
خلاصه مختار قرآن مجید در موضوع قضا و قدر به معنی اول این است کلیه ی امور از آجال و ارزاق و غیره به فعل خداوند مجید است نه به نحو ایجاب و علیت، بلکه به مشیت و اراده و اختیار و افعال تکلیفیه بشر هم مدخلیت دارد به نحو اقتضا، یعنی ذات مبدء متعال چون رحیم و رحمن و قهار و توانا است تبدیل و تغییر و ایجاد و اعدام می فرماید. و افعال تکلیفیه بشر موجب ثواب و عقاب و جزای در دنیا و آخرت می شود. چه بسیار افعال انسان، باعث تغییر و تبدیل است مانند اینکه احسان به یتیم، باعث گردد که خداوند با عزت، فاعلش را عزیز گرداند یا ظلم به یتیم و بیچاره، موجب شود قهر خدا شامل [او] و فاعلش ذلیل گردد چه بسیار افعال بشر، موجب نزول بلا در عالم و موجب هلاکت جمع زیادی شده است به این معنی تقدیر در روایات تصریح شد.
قال علیه السلام تدری ما التقدیر قلت لا قال هو وضع الحدود من الارزاق و الغناء و البقاء.
قضا و قدر به این معنی در صدر اسلام بین مسلمین محل خلاف نبوده، بلکه از مسلمات اسلام بوده است و در عصر خلفا شبهاتی از جهت انتشار فلسفه که ناشی از سیاست بود پیدا شد.
عن الخصال مسندا عن ابی جعفر(علیه السلام) قال قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) لا یومن عبد حتی یومن باربعه حتی یشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و انی رسول الله بعثنی بالحق و حتی یومن بالبعث بعد الموت و حتی یومن بالقدر (1)
عنه ایضاً مسندا عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) سته لعنهم الله و کل نبی مجاب الزائد فی کتاب الله و المکذب بقدر الله (2)
عنه ایضاً مسندا عن ابی الحسن الاول (علیه السلام) قال لا یکون شیء فی السماوات و الارض الا بسبعه بقضاء و قدر و اراده و مشیه و کتاب و اجل و اذن فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله او رد علی الله عزوجل (3)
این روایات در قضا و قدر به معنای اول است و اما به معنای دوم که آیا افعال بندگان، به ذات مقدس ربوبی استناد دارد و یا تفویض به آنان شده یا هر دو باطل است، بین مسلمین مورد بحث بوده؟ و هر طائفه متمسک به آیات و روایات متشابه می شدند. و علمای متکلمین که اشاعره و معتزله باشند، به خلاف یکدیگر قیام کرده دسته ای متابعت از فلاسفه کرده اند و دسته ی دیگر با آنان مخالف بودند از شارح مقاصد نقل شده است:
قالت المعتزله: القدریه هم القائلون بان الخیر و الشر کله عن الله و بتقدیره و عن تفسیر علی بن ابراهیم القمی ان المعتزله قالوا نحن نخلق افعالنا و لیس لله فیها صنع و لا مشیه و لا اراده و یکون ما شاء ابلیس و لا یکون ما شاءالله (4)
متعزله گفته اند افعال به قدرت و اختیار بندگان است و مربوط به ذات مقدس ربوبی نیست و قدریه به متابعت فلاسفه ی یونان گفته اند افعال مستند به مبدء است و ناچار صادر خواهد شد و این مذهب بسیار قدیم است. چنانچه قرآن نقل مقاله ی کفار را می فرماید:
(سیقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا و لا آباونا و لا حرمنا من شیء کذلک کذب الذین من قبلهم حتی ذاقوا باسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان انتم الا تحرصون، قل فلله الحجه البالغه فلو شاء لهداکم اجمعین)(5)
زود است کسانی که مشرک هستند بگویند اگر خدا خواسته بود ما و پدران ما شرک نمی آوردیم و هیچ چیزی را حرام نمی کردیم این چنین تکذیب کردند کسانی که پیش از آنها بودند تا اینکه عذاب ما را چشیدند بگو ای محمد (صلی الله علیه و آله)! آیا در آنچه می گویید علم دارید؟ پس بیاورید (بیان کنید) برای ما. پیروی نمی کنید مگر گمان را. نیست جز آنکه به ظن و گمان عمل می کنید بگو ای محمد (صلی الله علیه و آله) از برای خدا حجت و برهان، کافی و رساننده است و اگر بخواهد، به قدرت کامله ی خود شماها را مجبور به هدایت خواهد کرد.
اساس قرآن مجید و روایات صادره از عالمین به علم قرآن، هر دو طائفه می باشد. نه امور جبرا مستند به خدا است و نه تفویض به خلق و خدا منعزل از سلطنت است.- تعالی عن ذلک- بلکه بین امرین است لذا کلمه جامعه را که از معدن وحی صادر شده: لا جبر و لا تفویض [بل] امر بین امرین (6)
روی انه سبل امیرالمومنین (علیه السلام) عن القضاء و القدر فقال لا تقولوا و کلهم الله الی انفسهم فتوهنوه و لا تقولوا جبرهم علی المعاصی فتظلموه(7)
فی التفسیر عن امیرالمومنین(علیه السلام) قال ان ارواح القدریه یعرضون علی النار غدوا و عشیا حتی تقوم الساعه فاذا قامت الساعه عذبوا مع اهل النار بالوان العذاب فیقولون یا ربنا عذبتنا خاصه و تعذبنا عامه فیرد علیهم ذوقوا مس سقر انا کل شیء خلقناه بقدر(8)
فرمود عرضه داشته می شوند ارواح قدریه بر آتش صبح و شام تا روز قیامت و در قیامت هم با اهل آتش عذاب شوند به اقسام عذاب، پس می گویند پروردگارا ما را تنها عذاب فرمودی و اکنون با دیگران عذاب می کنی. سپس خطاب رد به آنها رسد که عذاب جهنم را بچشید به درستی که هر چیزی را به قدر خلق کرده ایم.
تنبیه- قدریه در روایات هم اطلاق به جبریه شده چنانچه از شارح مقاصد نقل کردیم و هم اطلاق بر مفوضه شده وجه اطلاق قدریه بر مفوضه این است در صدر اسلام مراد از قدریه جبریه بود و مسلم بود که به لسان پیغمبر(صلی الله علیه و آله) لعن شده بودند القدریه مجوس هذه الامه ولی خلفای عباسی که تابعین اشاعره و فلاسفه بودند و افعال زشت و قبیح زیاد داشتند سیاستشان چنین اقتضا کرد که قدریه را که مسلم لعن و طرد شده، اطلاق بر مفوضه نمایند.
تذکر: شارع مقدس اسلام، از دخول در مسأله ی قضا و قدر نهی شدید فرموده، چنانچه در ذکر روایات اشاره به آن می شود؛ و مراد از قضا و قدری که نهی شده به معنی اعم است که بیان کردیم. بدیهی است جهت نهی این است که دخول و بحث در قضا و قدر، موجب تشکیک و وساوس و کفر و زندقه است؛ زیرا که تحقیق در این باب متوقف است بر معرفت فعل و اوصاف ذات و هم چنین محتاج است به معرفت روح و علم و حیات و قدرت و کیفیت مخلوقیت و قیومیت ذات مبدء، بالاخره محتاج به معرفت کامل در تمام یا اغلب مسائل است و چون معرفت و احاطه به تمام ممکن نیست، موجب تشکیل و ضلالت گردد؛ زیرا که واضح است که شناسایی تمام حقایق از حیطه ی عقل خارج است. ذات و صفات خداوند مفهوم و معقول نشود فقط راه منحصر به معرفت فطری است که تفصیل آن در تذکر به توحید فطری گذشت. نهی شارع مقدس، از ورود در این مقام و تنبیه به حکم عقل نگهداری بشر است بر فطرت اولیه. و فطرت اولیه نفی جبر در افعال است که تعبیر فرموده اند به ابتلا و اختیار و استطاعت. اگر انسان قطع نظر را وسوسه ها و شبهات کرده و به فطرت اولیه رجوع کند می یابد که در یک قسمت از افعال مختار و دارای رأی و قدرت است و در عین حال می یابد مستقل در ذات و کمال ذات خود نیست بلکه محتاج است. بالاخره شارع مقدس اسلام، به دو امر تنبیه فرموده: اولا آنکه نهی از ورود در بحث قضا و قدر فرمود و به همین مطلب تنبیه فرموده که فطرت حاکم است که نه جبر است و نه تفویض و به این شبهات جبر و تفویض را ابطال کرده. بحث و فحص در قضا و قدر بالاخره منجر به تفکر در ذات مقدس می شود و حرام است فرمود:
من تفکر فی ذات الله تزندق(9) و فرمود: قد ساله عن القدر فقال بحر عمیق فلا تلجه ثم ساله ثانیه فقال طریق مظلم فلا تسلکه ثم ساله ثالثه فقال سر الله فلا تتکلفه(10)
این نهی، ابقای به فطرت اولیه ی توحید و عبودیت و فقر است و این عین رساندن به معارف حقه ی الهیه می باشد. پس ورود ائمه ی هدی (علیهم السلام) و بزرگان دین در این موضوع از چه نظر است؟ گوییم چون بالاخره انسان به واسطه ی نافرمانی از فطرت و عقل و پیغمبر(صلی الله علیه و آله) داخل این بحث شده ائمه ی هدی(علیهم السلام) مطابق با قرآن مجید ابطال باطل فرموده بشر را رجوع به فطرت داده اند. بدیهی است واضح تر و بهترین براهین، فطرت است که بر خلاف فطرت نتوان گفت. فاضل بین حق و باطل فطرت است. ممیز صادق و کاذب احکام اولیه، فطرت است. رافع اختلاف وجدان است لذا فرمود به دین فطری مبعوث شدم.
(فطرت الله التی فطر الناس علیها)(11) بر هر عاقلی، واضح و روشن است اگر بشر را به فطرت اولیه ی الهیه ی گذاشته بودند اختلاف در عالم نمی شد. تکذیب انبیا (علیهم السلام) و عصیان خالق نمی گردید. هیچ وقت حق مؤخر از باطل نمی شد. هیچ عاقلی تشکیک نمی کرد در اینکه عالم به علم قرآن و رسول علی (علیه السلام) است یا غیر. هیچ با شعوری راضی نمی شد ظلمت را بر نور مقدم دارد و عالم را تیره و تاریک کند.
ابطال شبهات در قضا و قدر به معنای اول در عهده ی مسائل گذشته و توحید فطری و حدوث عالم و مسأله ی بدا است و اکنون غرض ما ابطال شبهات در افعال بشر و قضا و قدر در افعال است. کلام بر این موضوع در دو مقام است: اول ابطال جبر، دوم ابطال تفویض.
کلام در ابطال جبر:
برای توضیح شبهات به طور مقدمه می گوییم1-فعل انسان عاقل باید مقرون به دواعی عقلانیه یعنی به جهت وصول به غایات و فوائد و ثمرات مترتبه بر فعل باشد؛ مانند حرکت برای رفتن به منزل دوست و ملاقات و یا رفتن و نشستن در بازار برای تحصیل مال یا حضور نزد معلم برای تحصیل علم و دواعی انسان بر دو نوع است.
خیر مطلق یا شر مطلق یعنی در حاق واقع یا خیر و یا شر است مانند احسان و ظلم یا خوب و بد بالنسبه مانند امور عادیه. واگر فعل فاعل مقرون به دواعی نباشد فعل عبث خواهد بود و این فعل از شخص حکیم سر نزند و لکن بدیهی است که دواعی و غایات دخلی در فاعلیت فاعل ندارند که ذات فاعل در فاعلیت و علیت ناقص باشد و به دواعی و غایات تام در فاعلیت و علیت گردد زیرا که وجدان می کنیم آنچه را که فاعل احتیاج در فعل دارد علم و توانایی و اسباب فعل است پس اگر توانا بود اراده ی فعل نماید فعل از او صادر گردد بلی. اگر داعی و غایات منظور نباشد، فعل لغو و عببث یا جزاف خواهد بود.
علاوه واضح است که غایات به وجود خارجی مؤخر از فعل است یعنی لقای دوست و وصول به محبوب پس از فعل است پس نتواند مدخلیت در فاعلیت فاعل داشته باشد.
و آنچه گویند که غایات مؤخرند از فعل به وجود و مقدمند به ماهیت و معلول از جهت ماهیت علت علیت فاعل است معنی و حقیقتی ندارد مگر آنکه غایات به وجود علمی علت علیت فاعل باشند و رجوع این کلام به این است که علم فاعل به وجود غایات موجب تمامیت علت است و این همان معنی فاعل بالعنایه است که مکرر در مسایل گذشته بیان کردیم و در مقدمه ی، بعد هم اشاره می کنیم.
2-غایات فعل اگر چند امر شد، واضح است یا تمام به نحو اجتماع یک غایت و ثمره هستند یا هر یک مترتب بر دیگری. و بالاخره منتهی به یک امر گردند مانند حرکت به سوی معلم برای تحصیل علم یا به طرف بازار برای کسب معاش برای زن و فرزند و راحتی و تعیش یا برای ریاست و آقایی یا برای ارضای الهی و ممکن است در فعل دو نتیجه در عرض هم منظور باشند به این معنی که هر یک به تنهایی کافی باشد در صدور فعل عقلائی؛ لکن چون محتاج الیه و منظور وصول به هر دو است هر دو غایت منظور در فعل باشند، مانند ملاقات کسی برای تحصیل مال و علم بطوری که هر یک به تنهایی کافی در داعی باشد.
3-فعل شخص عاقل که محل کلام است، باید منتهی به اراده و فعل ارادی باشد و فعل ارادی یا مستند به اراده ی خود فاعل است یا به سبب غیر فاعل صادر شود مانند اینکه شخصی اراده کند حرکت شخص دیگر را و آن شخص حرکت کند یا ایجاد اراده در فاعل کند در هر سه صورت فعل ارادی است و ظاهراً چنین نماید که فاعل در همه اقسام همان مباشر است و لکن در صورت دوم و سوم فاعل کسی است که اراده ی فعل دیگری را کرده یا ایجاد اراده در غیر نموده و مباشر فاعل مضطر به صورت اختیار است و در زیادی و کمی واسطه فرق نمی کند.
4-چنانچه گفتیم فعل ارادی انسان عاقل حکیم، باید از روی نظر به غایات و ثمرات باشد. مراد از غایات نتایج، ثمراتی است که بر افعال مترتب است. مانند ملاقات دوست که بر حرکت مترتب می شود بدیهی است علم و ادراک و شعور به آن لازم است و گر نه فعل طبیعی یا فعل غیر مباشر باشد که فاعل مباشر عالم به غایت و ثمره ی فعل نیست. افعالی که در مبحث جبر و تفویض مورد نظر است افعال ارادی است که از روی اختیار بدون اضطرار یا اجبار؛ از شخص صادر گردد.
پس محل کلام در حقیقت، این است که آیا ممکن است برای بشر افعالی باشد ارادی و اختیاری که منتهی به ذات او گردد و مستند به غیر نباشد؟ یا اینکه کلیه افعال بشر، باید مستند به ارده ی غیر باشد یا دواعی فعل مستند به علل و بالاخره مستند به علت العلل و در نتیجه همه افعال به طور ایجاب و لزوم صادر گردند.
حال که مورد بحث واضح شد ما اول یک فعل از افعال انسان را شرح می دهیم. ببینیم صدور فعل بر حسب وجدان به طور لزوم و وجوب یا به اختیار است سپس شبهات جبر را بیان می کنیم.
یک فعل از افعال بشر که همه می فهمیم حرکت یا مسافرت به محلی برای ملاقات دوست است. شکی نیست که فعل برای فاعل باید معلوم و مقدور باشد. اگر چنین نباشد، فعل اختیاری ارادی نیست. پس از اینکه فعل معلوم و مقدور گردید، ملاقات دوست یا غایت بالذات است؛ یعنی خودش غایت و مطلوب است یا امر دیگر مانند طلب علم یا مال از او منظور است.
در صورت دوم غایت در حقیقت، تحصیل علم یا مال خواهد بود پس از آنکه غایت و نتیجه ی فعل معلوم شد. البته یا میل و شوق برای وصول به آن غایت هست یا نیست و یا کراهت و بی میلی است و در صورت اول میل یا به مقداری است که سلب قدرت بر ترک حاصل شود که تعبیر از این شوق مفرط به عشق شده یا به این حد و مقدار نیست.
بدیهی است که شوق و میل عین اراده نیست. لذا می بینیم گاهی شوق هست و اراده نیست و گاهی شوق نیست بلکه با کراهت اراده ی فعل هست. پس از تمام این مقدمات اراده، امری است که از نفس صادر شود برای حرکت و ایجاد فعل فقط در صورتی که شوق به سر حد کمال و عشق برسد گویند اختیار از دست رفت و این فعل اختیاری نیست لذا اگر چنین فعلی از کسی صادر شود و تقصیری در مقدمات آن نکرده باشد موجب مدح و ذمی نیست. در باقی صور پس از تمام بودن مقدمات می بینیم که فعل از تحت اختیار خارج نیست می توان ایجاد یا ترک نمود بدا در این مرحله است و تردید در این مرتبه می باشد و این فعل اختیاری است یعنی از روی علم و قدرت تامه بر فعل و ترک به داعی عقلائی صادر شده است؛ و فعل مستند به ذات فاعل است. و اگر شبهه در چنین فعلی شود بر خلاف وجدان و بر اساس قول فلاسفه است که گویند: الشیء مالم یجب لم یوجد، المعلول لا ینفک عن علته التامه.
بیان شبهه یا برهان جبر؛ اراده، یا واجب الصدور است یا ممکن. اگر واجب است لابد منتهی است به واجب بالذات و علت تامه اگر ممکن است یعنی صدور و لاصدور آن فاعل یکسان است، فعل یا ترک محتاج به مرجح است و مرجح ارده که داعی یا غیر آن باشد اگر واجب است فهو المطلوب، و اگر ممکن است در آن نقل کلام شود و اشکال عود کند. بالنتیجه افعال بشر، چون از امور ممکنه است ناچار منتهی شود به واجب بالذات و الا صدور فعلی محال است و باید متوجه بود که شبهه ی جبر با شبهه ی قدم عالم یکسان است. در تحت عنوان حدوث و قدم عالم ذکر نمودیم فقط فرق این است که چون مبدأ واجب بالذات است افعال او مستند به ذات واجب است بالوجوب، و لکن عبد و افعال او ممکن بالذات است باید منتهی به واجب بالذات شود.
و شاهد بر این بیان این است که صدرالمتالهین، در کتاب کبیر می گوید: عجب از فخررازی است چگونه حق به لسان او جاری شده و از اصرار بر ابطال علیت و معلولیت رجوع کرده است؛ و در مباحث مشرقیه گوید: بدان اگر تحقیق کنی نکته در قدم و حدوث و جبر و تفویض یک امر است و آن این است اگر فاعل در درجه ی امکان و جواز باشد فعل از او صادر نشود و محال است مگر به سبب دیگر و این راجع به دو مسأله است:
1-چون فاعلیت مبدأ به سبب غیرذات و منفصل از ذات محال است واجب است که وجوبش به وجوب ذات باشد و چون فاعلیت به ذات مبدأ است دوام فعل واجب است.
2-فاعلیت عبد چون به ذات خودش محال است لاجرم استناد به مبدء واجب است پس فعل عبد به قضا و قدر الهی خواهد بود پس از این کلام اشکالاتی را بیان نموده و رد می کند. بالاخره تحقیقی دارد در حقیقت همان شبهه، و استدلال را با تغییر عبارت، بیان می کند چنانچه عادت ایشان در تحقیقات این است. شاهد بر اینکه مختار ایشان این است می گوید:
و مما یوید هذا و یوضحه تحقیقا و یزیده تاکیدا ما قاله المعلم ابو نصرالفارابی فی الفصوص...
ما مضمون کلام را به فارسی نقل می کنیم: فارابی می گوید اگر کسی گمان کند که انسان فعل بالاراده است و اختیار می کند چیزی را که می خواهد، استکشاف کن از اختیار او آیا اختیار در او حادث است بعد از آنکه نبود یا حادث نیست. اگر حادث نیست لازم آید که اختیار در او حاکم باشد از غیر و به اختیار او نباشد و اگر حادث باشد، حادث محتاج به محدث و علت است. محدث یا خود اواست یا غیر او. اگر خودش باشد، اگر اختیار او به اختیار دیگر باشد تسلسل لازم آید و وجود اختیار در او بدون اختیار خواهد بود. پس مجبور به اختیار از غیر می باشد و منتهی به اسباب خارج از اختیار او گردد پس منتهی به اختیار ازلی شود که اشیا را به همین نحوی که هست ایجاب کرده و اگر منتهی به اختیار حادث گردد نقل کلام به آن اختیار حادث شود پس از این بیان ظاهر شد هر کائنی از خیر شر مستند به اسبابی است که ناشی از اراده ی ازلیه است (کلام فارابی تمام شد). سپس برای تایید تحقیقات از گفتار شیخ در شفا نقل می کند:
حاصل مفاد عبارت می گوید: جمیع احوال ارضیه منوط به حرکات سماویه است حتی ارادات و اختیارات و اقامه ی برهان می کند به برهانی که شیخ در شفا بیان کرده است تا آخر کلامش که می گوید امور، کلا به مبدء مستند است زیرا که [باید] مستند به مبادی باشند که به مبدء مستند است و او ایجاب و نازل فرموده و قضا از مبدء همان وضع اول بسیط است و تقدیر اموری است که قضا تدریجاً متوجه آن است در عبارت دیگر می گوید: قضا، عقل اول است که نسبت به تمام موجود است علی است و مقدرات از اوست این نهایت توضیح شبهه ی جبر بود که عین شبهه ی قدم عالم است و مفصلاً بیان کردیم تا خوانندگان بدانند که ماوراء این مطلب حرفی نیست و نیز آگاه باشند که آنچه را که در این رساله به طور اشاره مکرر نوشتیم مطابق با اصل مرام و کلام خود آنها است زیاد و کم و افترا و نسبت دروغی نیست.
جواب شبهه ی جبر- پس از آنکه اساس شبهه واضح و روشن شد گوییم جواب شبهه ی جبر در افعال بشر همان جواب شبهه ی فاعلیت بالایجاب در مبدءاست. اکنون برای توضیح بیشتر بیان می شود:
انسان آیت بزرگ الهی است. انسان فاعل بالقدره والاراده است. معنای فاعل بالاراده این است که فاعل پس از علم به فعل و منافع و غایات مترتبه ی بر فعل و تمام بودن اسباب فعل و دارا بودن قدرت و توانایی که به او داده شده یا اراده فعل نماید یا فعل را بر عدم باقی گذارد. مخصص فعل و اراده ذات فاعل، عالم توانا است و مخصص مفعول، اراده است.
بدیهی است دواعی و غایات، مدخلیت در ذات فاعل و توانایی او ندارند. بلی فعل عقلائی آن است که نظریه دواعی و غایات باشد و الا فعل عبث خواهد بود.
پس اشکال اینکه اراده حادث است اگر علتش نفس است باید اراده با نفس قدیم و موجود باشد و اگر علتش شیئی دیگر است، اگر اراده است، مستلزم تسلسل است و اگر غیراراده است باید مستند به علتی باشد و نقل کلام به آن علت شود تا آنکه منتهی به عله العلل و علم ذات مبدء شود، غیر موجه و باطل است؛ زیرا که اگر علم علت صدور بود به وجود علم فعل صادر می شد، و لکن اگر فاعل پس از علم توانا بر ایجاد و ترک فعل باشد می تواند از فیض امساک کند و فعل را ایجاد ننماید بلی از فاعل حکیم ایجاد یا امساک فعل مقرون به دواعی و غایات عقلانی، حکیمانه است. پس مخصص اراده ی ذات فاعل، عالم قادر است و مخصص مراد، اراده است و به واسطه ی خروج فعل از فعل سفهائی و عبث البته باید دارای دواعی و غایات و منافعی باشد.
و اگر فرض شود که داعی بر فعل نباشد صدور فعل اشکالی ندارد. نهایت گویند فعل عبث و جزاف است یا شاهد قوی بر آنچه گفتیم وجدان است پس از رجوع به وجدان می یابیم فعل اختیاری مستند به ذات انسان است و فاعل، عالم به فعل است ولی علمش علت نیست. بسا علم فعل و منافع آن هست ولی فعل موجود نیست.
پس مخصص فعل، ارده ی ذات نفس است و مخصص اراده، خود نفس است و شوق، مؤکد اراده نیست شوق مؤکد، عبارت از میل مفرط به فعل است که علم به منافع و غایات مترتبه بر فعل که ملائم با طبع است پیدا شود چنانچه انزجار از علم به غایات و مضار مترتبه بر فعل که منافر طبع است پیدا گردد.
علم انسان به شیء، ملائم و منافر مقتضی اراده ی وصول به آن شیء یا اراده ی فرار از آن شیء است. صرف علم به ملائم و منافر اراده نیست و انسان با کمال میل به شیء به واسطه ی اموری مانند عفت یا حفظ آبرو یا جاه اراده ی وصول به ملائم نکند چه بسا اظهار انزجار نماید و همچنین به عکس، و شخص پس از علم با فرض توانایی و تمامیت دواعی و محفوظیت از موانع، یا اراده ی فعل کند و یا از آن خودداری نماید.
شبهه ی دیگر در جبر- یکی دیگر از شبهات بزرگ که ناشی از اساس فلسفه است شبهه ی علم است. و حاصل شبهه این است که اگر خدا به صدور فعل از عبد عالم است پس لابد [باید] فعل واقع شود و اگر واقع نشود علم خدا جهل بود و اگر عالم نیست نقص ذات مقدس است. تعالی الله من ذلک-
اساس این شبهه، مبتنی بر این است که علم ذات مقدس علم علی است یا علم علیت ندارد. به تعبیر دیگر چون ذات مقدس علم دارد واقع می شود یا چون واقع می شود، می داند. گر چه مسأله ی علم ذات مقدس از فروع توحید بود و مفصل و مستقل بیان کردیم و به نحو اختصار شبهه را بیان می کنیم.
جمعی از فلاسفه علم مبدء را به اشیا به حضور اشیا نزد مبدء می دانند که صور، زائد بر ذات باشد یا صور افلاطونی یا غیرآن. بالاخره بر تمام اقوال علم مبدء در موجودات مجرده و افلاک و عناصر که قدیمند و حادث نیستند به حضور آنها است و در حادثات و جزییات به نحو کلی و علم به اسباب است و ملاک علم به صور علم بسیط اجمالی متحد با ذات مبدء است و علم به ذات عین ذات و علیت ذات است و علم به علیت مستلزم علم به معلول است.
بر این مقدمه، شبهه وارد و هیچ راه فراری و تأویلی نیست. توجیهات و تأویلات متأخرین، تدلیس در مقام تعلیم است.
این کلمات مبتنی بر تخیلات و توهمات بشری است و همانطور که از ادله ی سابقه و اخبار و آیات استفاده می شود این است که علم ذات ربوبی بی حد و نهایت و بلامعلوم است و فاعلیت خداوند به مشیت و اراده می باشد و علم خداوند نسبت به موجودات علیت ندارد و خداوند فاعل بالعنایه و بالتجلی نیست. و اتحاد عاقل و معقول الحاد و کفر و زندقه است و افعال بشر در امور تکلیفیه و آنچه به آن اجر داده می شوند فعل اختیاری آنان است.
آیات صریحه در نفی جبر بسیارند که دلالت دارند خداوند، از افعال بندگان منزه است و عمل عباد به خودشان نسبت داده می شود و در فعل نیک وبد مختارند که ما به ذکر چند نمونه اکتفا می کنیم.
(ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمه انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم)(12)
این عقوبت برای آن است که خداوند تغییر نمی دهد نعمتی را که به قومی عطا فرموده مگر اینکه تغییر دهند آنچه به نفس های آنان است.
(و الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان الحقنابهم ذریتهم و ما التناهم من عملهم من شیء کل امری بما کسب رهین)(13)
و آنانکه گرویدند و فرزندان ایشان از آنان به ایمان پیروی کردند به آنها برسانیم فرزندانشان را و کم نکنیم از ثواب کردار ایشان چیزی را هر کس به آنچه کسب کرده است در گرو است.
(و قال الشیطان لما قضی الامر ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا انفسکم)(14)
و گوید شیطان وقتی کار در گذشت به درستی که خداوند شما را وعده ی حق داد و من وعده کردم شما را پس خلاف کردم به شما و مرا بر شما هیچ حجتی نبود مگر اینکه خواندم شما را پس مرا اجابت کردید پس سرزنش مکنید مرا و خود را سرزنش کنید.
(و جعلنا الاغلال فی اعناق الذین کفروا هل یجزون الا ما کانوا یعملون)(15)
و قراردادیم غلها را بر گردن کسانی که کافر شدند آیا جزا داده می شوند مگر به آنچه می کردند.
(لا یکلف الله نفسا الا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت)(16)
تکلیف نمی کند خدا کسی را مگر به اندازه توانایی او از برای اوست آنچه کسب نموده و به زیان اوست آنچه کسب نموده.
(سیقول الذین اشرکوا...)(17)
(انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا)(18)
به درستی که ما انسان را راهنمایی کردیم یا سپاس گزار و یا ناسپاس است.
(ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید)(19)
این عذاب به سبب چیزی است که پیش فرستاد دستان شما و خداوند ستمگار به بندگان نیست.
(فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلا)(20)(فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر)(21)
(و کلما القی فیها فوج سالهم خزنتها الم یاتکم نذیر، قالوا بلی)(22)
(او تقول حین تری العذاب لو ان لی کره فاکون من المحسنین)(23)
و کلیه آیاتی که در تکالیف واجبه یا مستحبه و اخلاقی و ترغیب و ترهیب وارد شده دلالت دارد که شخص استطاعت و اختیار در انجام و ترک آنها دارد والا بعثت انبیا (علیهم السلام) و نزول کتب و صدور اوامر الهی به کسانی که بدون اختیار خود فعل نیک و بد را انجام می دهند کاری عبث می باشد.
و تعجب در این است که حکما و فلاسفه برای امور اخلاقی و اصلاح آن کتب زیادی نوشته اند و راه اصلاح و کسب اخلاق حسنه را نموده اند. چگونه ممکن است شخص در تکالیف واجبه مجبور و در غیر آن مختار باشد؟
پس از این تذکر هر که تأمل کند می بیند که تمام قرآن دال بر نفی جبر و اثبات استطاعت و اختیار در افعال تکلیفیه است. از آن جمله آیات راجعه به احکام اوامر و نواهی و ترغیبات و ترهیبات است. بدیهی است هر گاه به قدرت و اختیار نباشد تمام اوامر و نواهی بی فایده و بی اساس و فقط صورت خواهد بود- نعوذ بالله من العمی و الضلال- و از آنها است آیات راجعه به اخلاق و ترغیب به وصول و تحصیل اخلاق حسنه و تحذیر از اخلاق بد و بیان آثار مترتبه بر اخلاق و اشکال در باب اخلاق که منشا اخلاق حسنه و رذیله راجع به ذات انسان و غیر اختیاری است همان شبهه ای است که بیان کردیم. یاللعجب در علم اخلاق معالجاتی برای رفع اخلاق رذیله و تحصیل اخلاق حسنه بیان می کنند و در باب احکام الهیه می گویند غیر اختیاری است. و یک قسمت از آیات، راجع به وعده و وعد و ترغیب و تخویف و یک دسته از آیات راجع به مذمت کفار و منافقین و فساق، بر اختیار کفر و نفاق و معصیت می باشد و (ما منع الناس ان یومنوا)(24)
واضح است اگر جبر افعال به اراده ی ازلی مبدء باشد مدح و ذم و ثواب و عقاب، دروغ یا ظلم خواهد بود. یک قسمت از آیات قصص، راجع به احوالات منکرین و استهزاء کنندگان و نزول عذاب بر آنها در دنیا و وعده های عذاب آخرت است.
قسمت دیگر، امر به مسارعت در خیرات و تحصیل مراتب معرفت و توبه و انابه قبل [از] رسیدن اجل می باشد.
لازمه ی تصدیق قرآن مجید بر ابطال و بطلان جبر است و چگونه چنین نباشد با اینکه بنای قرآن بر فضل و عدل خداوند است. اکنون به ذکر چند خبر می پردازیم:
عن الرضا (علیه السلام) عن آبائه (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و اله) خمسه لا تطفا نیرانهم و لا تموت ابدانهم رجل اشرک و رجل عق والدیه و رجل سعی باخیه الی السلطان فقلته و رجل قتل نفسا بغیر نفس و رجل اذنب و حمل ذنبه علی الله- عزوجل(25)
از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آتش بر پنج طایفه خاموش نشود و بدن های آنها نمیرد- مراد این است که بدن مانند روح دائماً متألم و متأثر باشد- کسی که مشرک به خدا باشد، مردی که عاق پدر و مادر باشد، شخصی که از برادر دینی نزد سلطان سعایت و بدگویی کند، کسی که قتل نفس به غیر قصاص نماید و مردی که گناه کند و گناهش را نسبت به خدا دهد.
سئل (علیه السلام) عن التوحید و العدل فقال التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه (26)
از حضرت، توحید و عدل پرسیده شد. فرمود: توحید خدا آن است که خدا را توهم نکنی. یعنی خدا را مطابق و مصداق توهمات خود ندانی. عدل این است که خدا را متهم نکنی. یعنی نسبت دروغ به خدا ندهی مثل اینکه بشر معصیت کند بگوید خدا ما را وادار کرد یا چون عالم به فعل من بود پس علم او مرا وادار به فعل نموده است.
قال الصادق(علیه السلام): ان اساس الدین التوحید و العدل و علمه کثیر و لا بد لعاقل منه فاذکر ما یسهل الوقوف علیه و یتهیا حفظه فقال اما التوحید فان لا تجوز علی ربک ما جاز علیک و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک ما لامک علیه.(27)
فرمود: اساس دین بر توحید و عدل است تا اینکه فرمود ذکر می کنم آنچه را که آگاهی بر آن سهل باشد و مهیا برای حفظ باشد. توحید، این است آنچه برای خود- یعنی بشر و مخلوق- جائز می دانی برای خدا جائز ندانی و عدل، آن است که به خدا نسبت ندهی چیزی را که خدا تو را به آن ملامت کرده است.
عن هشام بن الحکم قال سال الزندیق ابا عبدالله ع- الی ان قال- فالعمل الصالح من العبد هو فعله و العمل الشر من العبد هو فعله قال العمل الصالح العبد یفعله و الله به امره و العمل الشر العبد یفعله و الله عنه نهاه.(28)
هشام می گوید: زندیقی از حضرت صادق(علیه السلام) سوال کرد تا اینکه حضرتش فرمود: عمل صالح و شر از بنده و فعل او است. ثانیاً تأکید فرمود خدا به فعل خوب امر کند و از فعل بد نهی فرماید و عبد فاعل است.
روی ان رجل سال جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) عن القضاء و القدر فقال ما استطعت ان تلوم العبد علیه فهو منه و ما لم تستطع ان تلوم العبد علیه فهو من فعل الله یقول الله تعالی للعبد لم عصیت لم فسقت لم شربت الخمر لم زنیت فهذا فعل العبد و لا یقول له لم مرضت لم قصرت لم ابیضضت لم اسوددت لأنه من فعل الله تعالی. (29)
سوال شد از قضا و قدر. فرمود: آنچه که می توان عبد را بر فعل آن ملامت کرد مانند آنکه گفته شود چرا زنا کردی و شراب خوردی و فسق نمودی؟ آن فعل عبد است. و آنچه که نشاید بشر را به آن ملامت کرد آن فعل عبد نیست مانند بیماری و کوتاهی.
بدیهی است مدح و ذم و استحقاق ملامت بر افعال، از امور جبلی و فطری بشر است، در موردی بجا و در موردی بی جا و ناروا باشد و این امر فطری و وجدانی، دلالت کند که یک قسمت از افعال مستند به خود انسان است.
مسندا عن یزید بن عمیر بن معاویه السامی قال دخلت علی علی بن موسی الرضا (علیه السلام) بمرو فقلت له یا ابن رسول الله روی لنا عن الصادق جعفر بن محمد (علیه السلام) انه قال لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین معناه فقال من زعم ان الله یفعل افعالنا ثم یعذبنا علیها فقد قال بالجبر و من زعم ان الله عزوجل فوض امر الخلق و الرزق الی حججه (علیه السلام) فقد قال بالتفویض فالقائل بالجبر کافر و القائل بالتفویض مشرک.(30)
از حضرتش از «لاجبر و لا تفویض» سوال شد. فرمود: کسی که گمان کرده افعال ما را خدا به جا می آورد سپس ما را عذاب می کند قائل به جبر شده تا اینکه فرمود گوینده ی به جبر کافر، و گوینده ی به تفویض مشرک است.
باسناده الی ابی محمد (علیه السلام) قال قال الرضا(علیه السلام) ما عرف الله من شبهه بخلقه و لا وصفه بالعدل من نسب الیه ذنوب عباده.(31)
عنه مسندا عن یاسر الخادم قال سمعت ابا الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) یقول من شبه الله بخلقه فهو مشرک و من نسبت الیه ما نهی عنه فهو کافر. (32)
عن عبد العظیم الحسنی عن الامام علی بن محمد عن ابیه محمد بن علی عن ابیه الرضا علی بن موسی (علیه السلام) قال خرج ابوحنیفه ذات یوم من عند الصادق (علیه السلام)استقبله موسی بن جعفر(علیه السلام) فقال له یا غلام ممن المعصیه فقال (علیه السلام) لا تخلو من ثلاثه اما ان تکون من الله عزوجل و لیست منه فلا ینبغی للکریم ان یعذب عبده بما لم یکتسبه و اما ان تکون من الله عزوجل و من العبد فلا ینبغی للشریک القوی ان یظلم الشریک الضعیف و اما ان تکون من العبد و هی منه فان عاقبه الله فبذنبه و ان عفا عنه فبکرمه و جوده.(33)
حاصل روایت: ابوحنیفه مقابل شد با موسی بن جعفر(علیه السلام) در حالی که حضرت کم سن بود گفت: ای پسر معصیت از کیست؟ فرمود: از سه امر خالی نیست یا از خدا است پس سزاوار نیست شخص کریم عذاب کند بنده را به واسطه ی کاری که نکرده است. و یا هم از خدا است و هم از بنده پس، سزاوار نیست شریک قوی ظلم کند شریک ضعیف را. یا از بنده و فعل اوست. خدا اگر عقاب نماید به واسطه ی گناه بنده است و اگر عفو کند از بزرگی وجود خداوند است.
عن المفید قال و قد روی عن ابی الحسن الثالث (علیه السلام) انه سئل عن افعال العباد أهی مخلوقه لله تعالی فقال (علیه السلام) لو کان خالقا لها لما تبرأ منها و قد قال سبحانه ان الله بریء من المشرکین و لم یرد البراءه من خلق ذواتهم و انما تبرأ من شرکهم و قبائحهم. (34)
سوال شد از حضرتش که افعال عباد آیا مخلوق خدا است؟ فرمود: اگر افعال خدا بود تبری از آن نمی فرمود و حال آنکه فرموده: خدا از مشترکین بریء است. اراده نفرموده برائت از ذات آنها را، بلکه مراد برائت از فعل و شرک آنها است.
عن هشام بن الحکم قال سال الزندیق ابا عبدالله (علیه السلام) فقال اخبرنی عن الله عزوجل کیف لم یخلق الخلق کلهم مطیعین موحدین و کان علی ذلک قادرا قال (علیه السلام) لو خلقهم مطیعین لم یکن لهم ثواب لان الطاعه اذا ما کانت فعلهم لم تکن جنه و لا نار و لکن خلق خلقه فامرهم بطاعته و نهاهم عن معصیه و احتج علیهم برسله و قطع عذرهم بکتبه لیکونوا هم الذین یطیعون و یعصون و یستوجبون بطاعتهم له الثواب و بمعصیتهم ایاه العقاب- الی ان قال السائل- ألیس فعله [فعله] بالآله التی رکبها فیه قال نعم و لکن بالاله التی عمل بها الخیر قدر بها علی الشر الذی نهاه عنه قال فالی العبد من الامر شیء قال ما نهاه الله عن شیء الا و قد علم انه یطیق ترکه و لا امره بشیء الا و قد علم انه یستطیع فعله لانه لیس من صفته الجور و العبث و الظلم و تکلیف العباد ما لا یطیقون قال فمن خلقه الله کافرا یستطیع الایمان و له علیه بترکه الایمان حجه قال (علیه السلام) ان الله خلق خلقه جمیعا مسلمین امرهم و نهاهم و الکفر اسم یلحق الفعل حین یفعله العبد و لم یخلق الله العبد حین خلقه کافرا انه انما کفر من بعد ان بلغ وقتا لزمته الحجه من الله فعرض علیه الحق فجحده فبانکاره الحق صار کافرا قال فیجوز ان یقدر علی العبد الشر و یامره بالخیر و هو لا یستطیع الخیر ان یعمله و یعذبه علیه قال انه لا یلیق بعدل الله و رافته ان یقدر علی العبد الشر و یریده منه ثم یامره بما یعلم انه لا یستطیع اخذه و الانزا (علیه السلام) عما لا یقدر علی ترکه ثم یعذبه علی ترکه امره الذی علم انه لا یستطیع اخذه.(35)
مفاد روایت: از امام (علیه السلام) سوال شد چرا خدا تمام خلق را مطیع خلق نکرد؟ و حال آنکه قادر بود. فرمود: اگر همه ی خلق را مطیع خلق می کرد برای خلق ثوابی نبود زیرا اگر اطاعت، فعل خلق نبود بهشتی و جهنمی نبود. لکن خلق را خلق فرمود پس آنها را امر کرد به طاعت و نهی نمود از معصیت و به رسولان اقامه ی حجت نموده و به کتب قطع عذر از خلق فرمود تا اینکه خلق خود مطیع و عاصی باشند و به اطاعت و معصیت مستحق عقاب و ثواب گردند سائل گفت: آیا عمل بنده به آلتی که خدا داده است نیست؟ فرمود: بلی. لکن به آلتی که برای عمل خیر داده شده قادر است بر عمل شری که از آن نهی فرموده. گفت: آیا از برای بنده در فعل اختیاری است؟ فرمود: نهی نفرموده خدا از کاری، مگر آنکه دانسته است که بنده قادر بر ترک آن است و امر نکرده، مگر آنکه دانسته که توانا بر فعل است زیرا که شأن و صفت خدا جور و ظلم و عبث و تکلیف کردن بندگان به چیزی که طاقت ندارند نیست. گفت: آیا کسی را که خدا کافر خلق کرده قدرت و استطاعت بر ایمان دارد و از طرف خدا حجت برای کافر هست؟ فرمود: خدا تمام خلق را مسلمان خلق فرموده امرونهی نموده. کفر اسم و معنائی است که به واسطه ی عصیان بشر به او عارض و به آن نامیده می شود و خدا خلق را کافر خلق نکرده پس از آنکه حجت بر آنان اقامه شد و انکار کردند کافر شدند. گفت: آیا جائز است برای خدا که برای بنده شر مقدر کند و او را امر به خیر نماید در صورتی که بر خیر توانایی ندارد و بنده را بر ترک خیر عذاب کند؟ فرمود: سزاوار عدل و رأفت خدا نیست که شر برای بنده مقدر کند و امر به خیر نماید و حال آنکه قادر برخیر نباشد و بر ترک آن عقاب کند.
این روایت مبارکه مشتمل بر تمام جهات اشکالاتی است که در اذهان است و صریح در بطلان جبر است.
کلام در ابطال تفویض- معنی تفویض این است که خدا انسان را آفرید و کمالات وجودی و آنچه مایحتاج اوست به او عنایت کرد. پس از خلقت ذات و کمال و اسباب، رفع ید کرده و امر را به انسان واگذار فرموده و انسان در افعال خود مستقل است. این معنی از تفویض محل کلام بین مسلمین و مختار دسته ایی از متکلمین است و بطلان آن نیز واضح است زیرا که وجدان و عقل فطری شاهد و حاکم است که انسان چنانچه در هر جهت در ابتدای امر استقلال نداشته و محتاج به غیر است. از جهت بقای آن نیز محتاج به غیر می باشد در هر آن و زمانی. از جهات و کمالی یعنی حیات و علم و قدرت و اسباب فعل محتاج به خدا است. مراد از تفویض به این معنی که پس از خلقت و تمامیت اسباب انسان احتیاج به خدا و غیر ندارد. و به اصطلاح علمی شیئی که محتاج به علت محدثه است، احتیاج به علت مبقیه ندارد بطلانش بدیهی و وجدانی است؛ زیرا که احتیاج انسان به خدا، در تمام جهات در ابتدا و بقا محتاج به استدلال نیست.
تفویض به این معنی هم که خدا پس از خلقت ذات و لوازم فعل و اسباب تفویض به بشر کرده و انسان در افعال دارای استقلال است، یعنی خدا منعزل از مالکیت و سلطنت نیست، بلکه از سلطنت تامه تفویض به بندگان کرده نیز باطل است؛ زیرا:
اولاً- یک قسمت از جهات کمال انسان مانند حیات و علم و قدرت، قوام وجودی به ذات مبدأ دارد؛ یعنی محتاج به قیوم است و در هر آنی باید اعطا و افاضه شود.
ثانیاً- این امر مستلزم اهمال بندگان و واگذاشتن آنان به خود است با اینکه واضح است بشر بالطبع، طالب وصول به شهوات و ایجاد شرور و افعال ناشایسته است. اگر واگذاشته شود هر آینه عالم فاسد و نابود می شود و این معنی سزاوار ذات مقدس دانا و توانا و رؤف و مهربان نیست.
آنچه از روایات در مقام نفی تفویض ظاهر می شود این است که امر، به ید قدرت مبدء متعال است قبل از فعل و حین الفعل، به این معنی علم و قدرت و آنچه اسباب تمکن انسان است از فعل و ترک، به ید قدرت اوست. اگر خواهد بر تمکن باقی گذارد و اگر نواقصی دارد یا به واسطه ی لطف و ترحم و یا برای اختیار و امتحان یا جهات دیگر تتمیم فرماید و یا سلب قدرت نماید یا اسباب فعل را سلب کند بالجمله مقتضای عدل و فضل و جود و کرم و رأفت و رحمت ذات مقدس این است که مراقب حال بندگان و ناظر ایشان باشد و بنده را به حال خود نگذاشته به توسط تهیه ی اسباب و ترغیبات و توفیقات بنده را وادار به فعل خیر گرداند یا به سبب اسباب و تخویفات حفظ از معصیت فرماید یا به واسطه ی عصیان و تمرد عدلا خذلان فرماید این است که در دعا می گوید:
اللهم لا تکلنی الی نفسی طرفه عین ابدا(36) یعنی خدایا آنی ما را به خود وامگذار.
عن ابی ابراهیم (علیه السلام) قال مر امیر المومنین(علیه السلام) بجماعه بالکوفه و هم یختصمون بالقدر فقال لمتکلمهم أ بالله تستطیع ام مع الله ام من دون الله تستطیع فلم یدر ما یرد علیه فقال امیرالمومنین (علیه السلام) ان زعمت انک بالله تستطیع فلیس الیک من الامر شیء و ان زعمت انک مع الله تستطیع فقد زعمت انک شریک معه فی ملکه و ان زعمت انک من دون الله تستطیع فقد ادعیت الربوبیه من دون الله تعالی فقال یا امیرالمومنین لا بل بالله استطیع فقال اما انک لو قلت غیر هذا لضربت عنقک.(37)
شخصی از حضرت امیرالمومنین سوال از قدر کرد و حضرت نهی از بحث در قدر فرمود. سائل اصرار کرد، پس از اصرار حضرت فرمود:
فانه امر بین امرین لا جبر و لا تفویض فقال یا امیرالمومنین ان فلانا یقول بالاستطاعه و هو حاضر فقال علی (علیه السلام) علی به فاقاموه فلما رآه قال له الاستطاعه تملکها مع الله او من دون الله و ایاک ان تقول واحده منهما فترتد فقال و ما اقول یا امیرالمومنین قال قل املکها بالله الذی انشا ملکتها. (38)
نیز در بحار از فقه الرضا نقل می کند که سائل سوال کرد از حضرت امیرالمومنین(علیه السلام) از قدر و حضرتش نهی فرمود. سائل گفت: من سوال می کنم از استطاعت و قدرت که به آن حرکت می کنم و می نشینم. فرمود: تو مالکی استطاعت را با خدا یا بدون خدا. پس ساکت شد و جوابی نداد. فرمود: هر کدام را گفته بودی تو را می کشتم. گفت: چگونه بگویم؟ فرمود: استطاعت را مالک هستید به خدا، که شما را مالک کرد. و اگر باقی بگذارد از اعطای اوست، و اگر سلب فرمود، از بلا و امتحان اوست. خدا است مالک چیزی را که تملیک به شما کرده و توانا هست چیزی را که شما را بر آن توانا کرده. آیا نمی شنوی که بندگان چه می گویند؟ از خدا حول و قوت طلب می کنند، (لا حول و لا قوه الا بالله) می گویند.
تحف العقول از رساله ی علی بن محمد (علیه السلام) برای اهل اهواز نقل می کند پس از سلام و تحیت فرمود: کتاب شما رسیده، اختلاف شما را در دین شما و فرو رفتن در بحث قدر و مقاله ی قائلین به جبر و تفویض و تفرقه ی شما و عداوت با یکدیگر را فهمیدم. از حضرت صادق(علیه السلام) سوال شد آیا خدا، بندگان را مجبور بر معاصی کرد؟ فرمود: خدا از این امر عادل تر است گفتند: آیا تفویض به آنها کرده؟ فرمود: خدا از این کار قاهرتر است.
از حضرت صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: در مسأله ی قدر بر سه طائفه باشند. مردی که، گمان می کند که امر تفویض به او شده پس خدا را در سلطنتش ضعیف دانسته پس چنین شخصی هلاک است؛ و مردی که، گمان کرده که خدا بندگان را مجبور بر معاصی کرده یا به چیزی که طاقت ندارد تکلیف نموده، پس به خدا نسبت ظلم داده، پس او هلاک است؛ و مردی که، گمان کرده خدا تکلیف فرموده بندگان را به امری که طاقت و توانایی به آن دارند، و به چیزی که طاقت ندارند تکلیف نکرده، پس اگر کار خوب کرد، حمد کند خدا را، و اگر بد کرد، طلب آمرزش از خدا کند؛ این مرد مسلمان است.
حجت، بر عباد به واسطه ی استطاعت و قدرت بر امتثال و متابعت امر و نهی تمام شده، و از این جهت است که ثواب را، بر عاصی حرام کرده و او را عقاب فرماید. این قول بین دو قول است، نه جبر و نه تفویض، و به همین امر حضرت امیرالمومنین (علیه السلام) سائل را خبر داده. سائل سوال کرد از استطاعتی که به آن می نشیند و می ایستد و کار می کند فرمود: بگو یا عبایه. گفت: چه بگویم؟ فرمود: اگر بگویی استطاعت را مالکم با خدا، تو را به قتل می رسانم و اگر بگویی مستقل و بدون خدا مالکم، نیز تو را به قتل می رسانم. عبایه گفت: چه بگویم؟ فرمود: بگو مالکم به خدایی که مرا مالک کرده است. اگر استطاعت را داد، عطائی فرموده؛ اگر گرفت، امتحان فرموده؛ خدا، مالک چیزی است که تو را به آن مالک کرده و توانا است به امری که تو را به آن توانا نموده. آیا شنیده ای که مردم از خدا حول و قوت می طلبند؟ تا اینکه می فرماید فرمایش حضرت امیر موافق با کتاب خدا و نفی جبر و تفویض است که هر که متلزم به آندو شود و تقلید کند، ملتزم باطل و کفر شده و تکذیب قرآن کرده، و به خدا از کفر و ضلالت پناه می بریم؛ و دین ما جبر و تفویض نیست بلکه می گوییم منزله بین منزلتین است و او امتحان و اختیار است، به واسطه ی استطاعتی که ما را مالک کرده و به این استطاعت ما را متعبد نموده؛ چنانچه به این مطلب قرآن شاهد است و ائمه ی ابرار(علیهم السلام) به آن امر قائلند.
کتب الحسن البصری الی ابی محمد الحسن بن علی (علیه السلام) اما بعد- الی ان قال- کتبت الیک یا ابن رسول الله عند اختلافنا فی القدر و حیرتنا فی الاستطاعه فاخبرنا بالذی علیه رایک- الی ان قال- فاجابه الحسن (علیه السلام) و من احال المعاصی علی الله فقد فجر ان الله لم یطع مکرها و لم یعص مغلوبا و لم یهمل العباد سدی من المملکه بل هو المالک لما ملکهم و القادر علی ما علیه اقدرهم.(39)
و در فقه الرضا، این روایت را چنین نقل می کند: حضرت حسن بن علی (علیه السلام) نوشت آنچه را شرح کردم در باب قدر که به ما اهل بیت رسیده، متابعت کن. زیرا کسی که ایمان به قدر در خوب و بد نداشته باشد، کافر است؛ و نسبت دادن معاصی به خدا افترای بزرگی است. خدا، به اکراه عبادت نشده و به مغلوبیت معصیت نشده و بندگان در مملکت خدا مهمل واگذاشته نشده اند. خدا، مالک آن چیزی است که به بندگان تملیک کرده و توانا است بر چیزی که بندگان را به آن توانا نموده است؛ تا اینکه می فرماید: حمد خدایی را است که بندگان را به آنچه امر و نهی فرموده، قوی قرار داده است؛ و به آن قوه به مطلوب خود نائل شوند و آنچه را که از آن نهی شدند ترک نمایند.
عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال لا یکون العبد فاعلا و لا متحرکا الا و الاستطاعه معه من الله عزوجل و انما وقع التکلیف من الله عزوجل بعد الاستطاعه فلا یکون مکلفا للفعل الا مستطیعا.(40)
فرمود: بنده، فاعل و متحرک نیست، مگر آنکه استطاعت از طرف خدا با او هست و تکلیف بعد از استطاعت است. بنده، مکلف بر فعل نیست، مگر آنکه دارای استطاعت باشد. و روایت دیگر از توحید به این مضمون نقل شده. راوی گفت: شنیدم امام (علیه السلام) فرمود: عبد، فاعل نیست، مگر آنکه مستطیع باشد، و گاهی مستطیع است و فاعل نیست، و لکن هرگز نمی شود فاعل باشد؛ مگر آنکه دارای استطاعت باشد.
در روایت دیگر در توحید فرمود: امر نفرموده خدا بندگان را، مگر به کمتر از استطاعت و طاقت آنها، و اگرچیزی را استطاعت و وسعت نداشته باشند؛ از آنها مرفوع است.
قال الراوی سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن قول الله عزوجل و قد کانوا یدعون الی السجود و هم سالمون قال مستطیعون الاخذ بما امروا به و الترک لما نهوا عنه و بذلک ابتلوا ثم قال لیس شیء مما امروا به و نهوا عنه الا و من الله عزوجل فیه ابتلاء و قضاء.(41)
از حضرت صادق(علیه السلام) سوال شد از تفسیر آیه ی شریفه «به سجود دعوت شدند در حالی که سالم بودند»، فرمود: مستطیع و توانا، به فعل آنچه امر شده اند و ترک آنچه نهی شده اند، بودند؛ و به همین جهت امتحان شدند، بعد فرمود: نیست شیئی، که امر یا نهی شده باشد مگر آنکه از جانب خدا در آن امتحان و حکمی است.
عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال ما کلف الله العباد کلفه فعل و لا نهاهم عن شیء حتی جعل لهم الاستطاعه ثم امرهم و نهاهم فلا یکون العبد آخذا و لا تارکا الا باستطاعه متقدمه قبل الامر و النهی و قبل الاخذ و الترک و قبل القبض و البسط.(42)
روایات، در نفی جبر و تفویض زیاد است؛ و یک قسمت در مسایل مربوطه، بعد ذکر خواهد شد؛ و آنچه از آیات و روایات و مذاق و اساس اسلام، ظاهر و روشن و جای هیچ شک و شبهه نیست این است که اساس تکالیف، بر نفی جبر و اساس عبودیت و بندگی، بر نفی تفویض و اثبات توفیق و خذلان است؛ و آنچه مطابق با وجدان است همین است و شبهه ی جبر و تفویض مقابل وجدان است.
و السلام علی من اتبع الهدی
تذکر- از فروع و نتایج مسأله ی جبر و تفویض، مسأله ی مشیت و اراده است. و از مطالب گذشته، واضح شد که مشیت حتم از مبدء متعال نسبت به افعال تکلیفیه ی زمان، تکلیف بندگان، محال و خلف است؛ زیرا که مشیت حتمیه ی الهیه، مخالف اختیار در فعل است، مگر در صورت عصیان و خذلان. و نیز واضح شد که مشیت حتمیه، ازلاً نسبت به تکوینیات که قابل تبدیل و تغییر نباشد با حریت و سلطنت و قدرت تامه مخالف و منافی است. و مفصل بیان کردیم که مشیت و اراده، عین علم نیست. پس آنچه بر اساس قرآن مجید و روایات، در باب مشیت ظاهر می شود این است که مشیت و اراده ی حضرت حق، دو مشیت و دو اراده است: یکی تکوینیه و دیگری تشریعیه، اراده ی تکوینیه، فعل اول و مبادی وجود کونی و خارجی اشیا است؛ چنانچه در روایت به سلیمان مروزی در مطالب گذشته بیان کردیم، مانند اراده ی انسان نسبت به افعال خارجیه مثل اینکه اراده ی حرکت یا سکون یا ضرب یا تعلیم نماید، بلافاصله و تأمل فعل در خارج صادر گردد. خواه اراده ی فعل بدون واسطه باشد چنان که انسان شخصاً اراده ی فعلی نماید، یا به واسطه باشد مانند اینکه اراده کند که غیر، اراده ی فعلی کند، یا اراده ی ایجاد اراده در غیر نمایند؛ یا اراده ی ایجاد دواعی در غیر کند، که آن غیر، اراده ی فعل نماید و جمیع اقسام این ارادات اراده ی تکوینیه است. اراده به این معنی، شخص نسبت به افعال تکلیفیه بندگان خلف؛ و منافی با تکلیف است. مگر در اوامر و ارادات امتحانیه که در مطالب بعد بیان می کنیم. اراده به این معنی در افعال مبدء متعال، ازلی و ابدی که قابل تغییر و تبدیل نباشد، مخالف با قدرت تامه و مسأله ی بداء است؛ و اراده ی تشریعیه، عبارت از اوامر و نواهی الهی است نسبت به افعال تکلیفیه ی انسان؛ یعنی، بیان و ابلاغ چگونگی افعال مکلف است از حیث رضا و سخط و رغبت و کراهت نظیر احکام مستقله عقلیه. مثل اینکه خوبی احسان و بدی ظلم را می فهمیم، یعنی علم داریم و پس از علم راضی به صدور احسان، و کراهت از صدور ظلم داریم. رضا و کراهت نسبت به افعال، اختلاف و شدت و ضعف دارد و گاهی در بعضی افعال به حدی است که راضی به ترک یا فعل نیستیم و گاهی رضایت به فعل از ترک بیشتر یا به عکس است.
بالجمله اراده ی تشریعیه در ذات مبدء متعال، پس از علم به چگونگی افعال عباد و رضا و سخط و ابلاغ و انذار است. از حضرت ثامن الائمه (علیه السلام)روایت شده
اما الطاعات فاراده الله و مشیئته فیها الامر بها و الرضا لها و المعاونه علیها و ارادته مشیئته فی المعاصی عنها و السخط لها و العقوبه علیها و الخذلان لها.(43)
مفاد روایت، فرمود: اراده و مشیت خدا در طاعات، امر و رضا و اعانت بر آنها است و در معاصی، نهی و سخط و خذلان بندگان است. این است معنای اراده ی تشریعیه ی ذات مقدس، نسبت به افعال تکلیفیه و اختیاریه ی بندگان. و اما بر اساس فلسفه، اراده ی ذات مقدس، نسبت به افعال بندگان، همان مشیت و علم ذاتی عنائی است که مؤکد اساس جبر است. مختصری از عین عبارت شیخ را نقل می کنیم:
تعلق حبه و رضائه- عزوجل- بکل ما یتحقق فی النظام لانه خلق الخلق لحبه تعریف نفسه و حب الشیء حب بلوازمه بالعرض و ینهی لالحاله الی ما بالذات و دو حبه نفسه و لما کان افعال العباد مما یتوقف علیه عرفان الرب فلابد ان یکون محبوبا بالعرض و بتعبیر اخر ان الله مبتهج بذاته و لوازم ذاته و هو ابتهاجه به تعریف نفسه و مما یتوقف علیه تعریف نفسه فعل العباد فهو محبوب بالعرض و مبتهج به کذلک.
مفاد عبارت: حب و رضای مبدء، متعلق است به تمام آنچه در نظام موجود شود؛ زیرا که خلقت خلق، برای دوستی تعریف ذات خود اوست؛ و دوستی شیء؛ دوستی لوازم اوست بالعرض. و اما بالذات، دوستی ذات خود است به خود ذات. چون افعال بندگان، در رشته و سلسله ی معرفت پروردگار است، پس لا محاله محبوب بالعرض است. به تعبیر دیگر مبدء، مبتهج است به ذات و لوازم ذات خود و این عین ابتهاج به تعریف ذات و نفس اوست. و افعال بندگان، چون مقدمه ی معرفت است، پس ابتهاج به معرفت نفس خود، ابتهاج به معرفت افعال بندگان است.
پی نوشت ها :
1-خصال،ج:1،صفحات:198 و 199
2-خصال، ج1،ص:338
3-خصال، ج2،ص:359
4-تفسیرعلی بن ابراهیم،ج1،ص22
5-سوره ی انعام،آیه های 148 و 149
6-خصال،ج1،ص:198
7-احتجاج،ج1،ص:209
8-ثواب الاعمال، ص:212
9-غررالحکم،ص82
10-بحارالانوار، ج5،ص97
11-سوره ی روم، آیه:30
12-سوره ی انفال، آیه:55
13-سوره ی طور،آیه:22
14-سوره ی ابراهیم، آیه:22
15-سوره ی سبا،آیه:33
16-سوره ی بقره، آیه:286
17-این آیه در صفحه 157 ذکرشد.
18-سوره ی دهر-انسان- آیه:3
19-سوره ی آل عمران،آیه:182
20-سوره ی دهر-انسان-آیه:29
21-سوره ی کهف،آیه:29
22-سوره ی ملک، آیه های:8 و9
23-سوره ی زمر، آیه:58
24-سوره ی اسراء، آیه:94
25-کنزالفوائد، ج2،ص:47
26-نهج البلاغه، ص:558
27-معانی الاخبار، ص11
28-احتجاج، ج2،ص:341
29-طرائف، ج:2،ص:330
30-عیون، ج1،ص124
31-توحید،ص47
32-عیون اخبار، ج:11،ص114
33-عیون اخباررضا،ج1،ص138- امالی صدوق، ص410- توحید،ص96
34-بحارالانوار، ج5،ص20
35-بحارالانوار، ج5،ص18
36-اصول کافی، ج2،ص524
37-توحید،ص352
38-بحارالانوار، ج5،ص56
39-تحف العقول، ص231
40-توحید،ص345
41-توحید،ص349
42-توحید، ص352
43-روضه الواعظین،ج1،ص38
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}